Христианства будет все меньше

Интервью специальному корреспонденту RELIGO.RU Миколе Малухе об интеллектуалах в церкви и христианстве в светском мире

О ком вы говорите в своей последней книге «Культура влиятельного меньшинства»? Кто это меньшинство?

Сегодня в мире христианство представляет меньшинство, и его (христианства) будет все меньше. Это не то, чего я хочу, но это и не то, чего я опасаюсь. Оставаться в меньшинстве — не страшно, и к этому не привыкать.

Вы говорите, что христианства будет все меньше и меньше. Оно будет меньше численно или в своем влияния на общество?

И количественно тоже. Мы видим, как ближайшая перспектива складывается не в пользу христиан. И это меня мало беспокоит. Меня беспокоит как раз вторая часть вашего вопроса. Что будет с нами? Есть ли новые лица? Людей может быть не так много, но они могут быть яркими личностями, харизматичными лидерами; они могут быть творческими, сильными, устойчивыми, плодовитыми. И я хотел бы, чтобы христианство как раз задавалось не только вопросами своего количества, а переживало относительно продуцирования новых идей, продолжения своей истории. В связи с этим я скажу фразу, может быть не однозначную: если раньше христианство определялось своей историей (т.е. нам 1000 лет и мы имеем определенные права и привилегии), то сейчас христианство определяется горизонтом будущего.

Силу современного христианства определяет не древность истории, а видение своего будущего: готовимся ли мы к нему, что мы можем предложить. Достойное место в истории ничего не гарантирует в будущем. Поэтому нужны новые, реформационные, рискованные идеи.

Если переосмыслить ваши слова, то напрашивается следующий вывод: современная церковь (различных направлений) не способна создавать здоровую среду, где возникают интересные идеи.

Церковь, к сожалению, остается достаточно консервативным институтом, может быть одним из самых консервативных в этом обществе. Здесь важно понимать, что церковь — это не только институт, церковь — это живые люди. И чем больше в христианстве будет христиан (то есть личностей), которые смотрят вперед и шире, нежели большинство, тем быстрее в этой среде появятся интересные идеи, востребованные светским обществом.

Мысль может быть высокой, но когда она становится достоянием масс, то уже не удерживается на той высоте и начинает «пикировать», опускаясь все ниже и ниже до народного уровня.

И сегодня, кстати, пересматривается представление о христианстве и о его истории. Эта не только повествование о церковных институтах. За каждой реформацией стоит живая личность. Мне бы хотелось, чтобы мы обращали внимание на людей, от которых исходит динамика перемен, которые продуцируют новые идеи, вызывают диспуты. Возможно, их называют еретиками, но на них ссылаются, с ними спорят, именно они придают динамику истории.

Говоря об украинском христианстве, я назову одну структуру, имеющую прогрессивный взгляд на будущее — это Украинская греко-католическая церковь. УГКЦ недавно выбрала молодого и активного Патриарха, создала прекрасное образовательное учреждение — Украинский католический университет. В рамках благотворительного фонда «Каритас Украина» успешно занимается социальным служением.

Как раз здесь мы имеем хорошую иллюстрацию того, как яркие, одаренные и неординарные личности придают особый имидж всей конфессии и дают особенные сигналы для своей паствы какими нужно быть. Я имею в виду не только нынешнего новоизбранного предстоятеля Блаженнейшего Святослава Шевчука, достаточно вспомнить митрополита Андрея Шептицкого, Патриарха Иосифа Слепого, Патриарха Любомира Гузара, добровольно ушедшего в отставку. Масштабом своей личности, харизмой они определяли развитие церкви в большей степени, чем ее количественный показатель. Именно эти личности обусловили феномен возрождения греко-католической церкви там, где казалось бы ее вычеркнули из истории. У греко-католиков не было ни благоприятствующих политических обстоятельств, ни финансовой составляющей для развития своей церкви. Здесь как раз роль личностей подтверждает мою гипотезу.

Говоря о ярких личностях, стоит отметить особую роль мирян в УГКЦ. Например, правозащитник и диссидент Мирослав Маринович, с мнением которого считаются все львовяне — от мэра до обычных людей. Почему украинским протестантам нечего предложить светскому обществу? Почему в их среде нет людей калибра Мариновича, способных оказывать влияние? Протестантские церкви способны только удивлять светскую среду своим мракобесием.

Мракобесия я не вижу, а примитивизма очень много. Почему так получается? Я думаю это связано с народным происхождением протестантизма. Хотя с другой стороны мы видим, что первые реформаторы были высокообразованными людьми. Когда Реформация стала массовым народным движением, то даже стерлось упоминание о Лютере как о профессоре университета. Мысль может быть высокой, но когда она становится достоянием масс, то уже не удерживается на той высоте и начинает «пикировать», опускаясь все ниже и ниже до народного уровня. Проблема в том, что народ выдает мысли по своему образу и подобию, шьет, что ему удобнее и выдает это за богословие.

То есть это наша неотвратимая реальность?

Мне хочется верить, что уже пошел обратный процесс. Наша вера начинает углубляться и возвышаться. Начинает преодолеваться советский стереотип, из-за которого верующие изначально воспринимали себя как маргинальное сообщество.

Я был на конференции в Москве, где говорили о юбилее — 105 лет легализации российского баптизма. Вроде бы больше века на этой земле и должны стать своими, но тут же религиоведы из Южно–Сахалинска задают вопрос: нет, вы мне все-таки объясните, может какие-то геополитические интересы стояли за возникновением евангельского протестантизма на юге России, в Украине или скажем в Санкт-Петербурге?

Такое отношение не способствует социализации протестантов. Они могли бы сделать много чего хорошего, но знают переменчивость отношения к себе, помнят о том, что на них ярлык «чужие». Поэтому, с одной стороны, безусловно, это ответственность церкви, но с другой — это проблема общества, в котором очень трудно чувствовать себя своим. Проблема затрагивает более широкий круг вопросов: это касается отношения к евреям, женщинам, оппозиционерам, чернокожим.

Готовы ли мы принимать многообразие, готовы ли мы учиться добрососедству? Без этого любой проевропейский курс ни к чему не приведет. Потому что в Европе все с этого и начиналось. Протестантизм дал интересный опыт, когда меньшинство стало защищенным. Ты можешь быть в меньшинстве, но ты не будешь чувствовать, что твои гражданские права и свободы ограничены.

В прошлом году в Украине произошло одно яркое религиозное событие — это открытие храма Церкви Иисуса Христа Святых последних дней (мормонов). Среди выступавших против этого, были, в том числе, и протестанты. С одной стороны, они борются за права и свободы, то есть против ксенофобии в свой адрес. С другой — встают на сторону православных реакционеров, регулярно объявляющих крестовые походы против инославных.

Ко мне очень часто обращаются за помощью: давайте организуем какую-нибудь кампанию против мормонов или снова разоблачим кого-нибудь еще. Меня совершенно не привлекает кого-то критиковать, хотя я сам не имею ничего общего с мормонами. Объединяться против кого-то я не буду. Я согласен с вами в том, что у нас очень часто требуют особых прав для своей конфессии. Так, согласно Виктору Януковичу, у нас есть церкви равные и «родные». Но на деле у нас выторговываются преференции для какой-то одной конфессии, и отказывается в конституционных правах всем остальным.

И в протестантизме это тоже есть: давайте то, что принадлежит сейчас православным — заберем себе, мы вроде лучше, мы — настоящие христиане, мы евангельские. Мне кажется, в основании такого мотива лежит ошибка: мы дадим особые права какой-то одной конфессии и откажем в свободах, правах другим, возможно даже самым опасным, но не потому, что они социально опасны, а из-за желания получить больше для себя — и льгот, и статусов, и денег. С этого начинается наше падение.

Об этом, кстати, очень четко говорил кардинал Любомир Гузар: особые права не столько лишают чего-то других, сколько вредят той самой конфессии, которая выторговала их для себя.

Для христиан кроме количества есть еще более важные вопросы: определиться со своей идентичностью, миссией и призванием. Мне кажется это куда более тонкие и более сложные материи, и поэтому о них предпочитают не говорить.

Очень жаль, что протестанты иногда хотят добиться какого-то микрофона, кафедры, особого положения в обществе, оттесняя, выталкивая других на обочину. Права у нас декларируются, но нарушаются, потому что мы требуем прав для религии, но права и свободы внутри религии почти отсутствуют. Протестантские лидеры хотят получить что-то, но распоряжаться этим и уважать чувства других (даже наших оппонентов), вольнодумцев или даже внутренних еретиков совершенно не готовы.

Исходя из логики ваших слов, лучшее время для любой конфессии — когда она находится в меньшинстве.

Ни одно меньшинство не смиряется со своим статусом кво. Оно вынашивает определенные планы по количественному развитию. Мне бы хотелось, чтобы у нас было больше христиан в обществе, самых разных. Ведь многообразие обогащает.

Смиряться ни с чем не стоит, но нужно быть готовым к тому, что наши надежды и наши позитивные планы окажутся невыполнимы. Каждая церковь может вызывать определенный резонанс, она будет фактором инаковости, непохожести, кого-то раздражать, у кого-то вызывать ненависть. Но для кого-то она будет маячком, который зовет на свой свет и показывает дорогу. Поэтому смиряться не надо, но быть готовым находиться в положении меньшинства нужно.

Для христиан кроме количества есть еще более важные вопросы: определиться со своей идентичностью, миссией и призванием. Мне кажется это куда более тонкие и более сложные материи, и поэтому о них предпочитают не говорить. Когда пасторы строят головокружительные планы о количественном росте, совсем не задумываются над тем, что мы даем людям, как мы отвечаем на их вопросы. Евангелизация в эпоху постмодерна не должна быть рекламной акцией: приходите, наши двери открыты! И это не только проблема протестантских церквей, сегодня церкви борются за свое влияние, но думают ли они, с чем встречать людей? Это уже второй вопрос.

Вы говорите, что будущее за «христианством христиан», нежели за «христианством институтов». Значит будущее за парацерковными организациями, объединяющимися не на конфессиональной, а на иной основе?

Безусловно, сейчас время взаимопроникающих связей, когда на самом деле быть католиком и быть протестантом — это совмещается, может соприсутствовать в одном и том же человеке. Например, я могу увлекаться византийским богословием и при этом быть евангельским протестантом, прихожанином баптистской церкви. Могу быть прихожанином данной церкви, потому что там проповедуется простое Евангелие, а еще есть воскресная школа, где для моих детей есть прекрасные занятия, где они могут развиваться в здоровой обстановке. Но, будучи протестантом сего дня, я могу придерживаться богословской парадигмы совсем другой эпохи. И это не вступает в противоречие. Время, когда все взаимопроникает, не разделяет друг друга по границам, а на разных уровнях соприсутствует.

Нас могут объединить совместные дела — это христианское просвещение, христианская культура, история церкви. Недавно мой хороший друг Юрий Черноморец написал монографию о византийском неоплатонизме, где изложил свой специфический взгляд на историю православной мысли Византии. Она интересна всем — и католикам, и православным, и протестантам.

Есть проекты, в которых мы можем вместе создавать. И, в конце концов, простое и неисчерпаемо богатое Евангелие — это то, что нас объединяет. Намного интереснее (для светской среды и самих себя) предложить нашему миру Евангелие и свои свидетельства о том, как оно изменило нашу жизнь, наши судьбы. Нас объединяет Евангелие, которое не сглаживает и не подавляет разнообразие. Мы разные, и это здорово

RELIGO.RU

Дальше »

В Киеве защищена новая диссертация по протестантизму

ВІДГУК
офіційного опонента, доктора філософських наук Черенкова Михайла Миколайовича на дисертацію Бондар Ірини Олександрівни
«ЛЮТЕРАНСТВО В КОНТЕКСТІ ЗАГАЛЬНОЄВРОПЕЙСЬКОГО
ДУХОВНОГО РОЗВИТКУ: ОСОБЛИВОСТІ РЕЛІГІЙНО-КУЛЬТУРНИХ ВІДНОСИН»,
подану на здобуття наукового ступеня кандидата філософських наук
за спеціальністю 09.00.11 – релігієзнавство

Тема лютеранства не є кон’юнктурною для академічного релігієзнавства, але й не є другорядною. Її актуальність, практична і теоретична значимість не є очевидними і потребують аргументації. Подана на захист дисертація привертає увагу до конфесійної специфіки всередині християнства, дає новий погляд на християнську ідентичність в загальному масиві культури, пропонує новий, неполітизований план дискусій про українське християнство, його місце і роль в транзитному суспільстві.
Обрана здобувачем тема, концепція і структура дисертації, засвідчують вихід українських релігієзнавчих досліджень на якісно новий рівень, коли українські реалії врешті вивчатимуться в широкому контексті загальноєвропейського розвитку, коли досвід окремих європейських країн, специфічні, «не-наші» моделі релігійно-культурних зв’язків стануть цікавими для наших науковців. Тема дисертації дозволяє проектувати результати дослідження на широке поле дискусій про майбутнє традиційних християнських конфесій, «національних церков» і «християнських культур».
На думку дисертанта, лютеранство як реформоване християнство є прикладом успішної модернізації церкви відповідно до нових соціально-економічних, культурних і політичних умов на межі премодерну-модерну. Вочевидь, що всебічна модернізація українського суспільства має враховувати й необхідність модернізації, реформування церкви. Аналіз взаємовпливів релігійних та соціальних чинників на прикладі лютеранства є актуальним в дискусії про роль релігії в транзитному суспільстві.
Методологічно автор дисертації вибудовує свою композицію на основі антитези традиціоналізм-модернізм. Звідси модернізація як цілісна церковно-суспільна програма (аналог реформації) подолання традиціоналізму, середньовічних канонізованих форм, стереотипів мислення.
В роботі переконливо доведено, що феномен лютеранства має культурі проекції і впливає на спосіб самоусвідомлення нації. Цю тезу розкрито на багатому фактичному матеріалі.
Структура дисертації є логічною і відбиває авторську концепцію. У вступі обґрунтовується актуальність теми; формулюються мета та завдання дослідження, основні положення та практичне значення отриманих результатів.
У першому розділі – «ФЕНОМЕН ЛЮТЕРАНСТВА ЯК ОБ’ЄКТ РЕЛІГІЄЗНАВЧИХ ДОСЛІДЖЕНЬ» - ретельно аналізується стан розробки теми, основні підходи до вивчення феномену лютеранства. Еволюція інституту лютеранської церкви і формування лютеранського світогляду реконструюється в оригінальному синтезі релігієзнавчих, історичних, соціально-філософських, філософсько-історичних, культурологічних, соціологічних концепцій. Віддаючи належне детальному розгляду окремих історичних, богословських та конфесійних аспектів теми, слід погодитись з автором, що й дотепер не створено цілісної концепції цього феномену.
Історіографію теми слід було б розширити, включивши новітні публікації. Автор згадує публікації археологів Косикова В.А., Посреднікова В.О., але залишає осторонь теологічно фахові видання . В огляді бібліографії не знайшли місця фундаментальні західні дослідження . Поза увагою залишись навіть доступні, вже перекладені праці Германа Зассе, Мартіна Францмана, Зігберта Бекера. На жаль, автор не посилається на тексти Джін Вейз, в яких реформаторська традиція розглядається на стику модерна і постмодерна.
У другому розділі – «ЛЮТЕРАНСЬКА МОДЕРНІЗАЦІЯ ХРИСТИЯНСТВА У КОНТЕКСТІ ТЕОЛОГІЧНИХ ПОШУКІВ ТА ЇЇ ВПЛИВ НА ФОРМУВАННЯ НОВОЇ СВІТОГЛЯДНОЇ ПАРАДИГМИ» автором обґрунтовується, що формування лютеранської церкви відбувалось на тлі реформаційних релігійних процесів у поєднанні з модернізаційними імпульсами вже Нового часу. Згідно логіки дослідження, лютеранству вдалось знайти свій особливий шлях у відносинах церкви й держави. Отже, шукаючи свою модель державно-конфесійних відносин та можливості створення єдиної помісної церкви в Україні, слід звернути увагу на німецьку модель відносин держави з церквами в умовах багатоконфесійності. Для України з її багатовіковими різноконфесійними традиціями партнерська модель відносин держави з католицькою та протестантськими церквами виступає актуальною альтернативою візантійській симфонії чи російській фактичній моноконфесійності.
Ставлення лютеранської церкви до питань культу та культури випливало з основних ідей лютеранської теології і специфіки християнського світогляду доби Реформації, відповідних йому соціокультурних форм, для яких був характерним активний творчий пошук, визнання культурного різноманіття, ренесансно-реформаційний ідейний синтез. Звідси починається автономізація культури, її звільнення від релігії.
У дисертації вдало показано, як реформа теології спричинила культурний ренесанс. Автор справедливо відзначає, що культура звільнялась від канонізованих форм, напрацьованих у Середньовіччі. Це природній погляд для дослідника XXI ст. Але в XVI ст.. йшлось перш за все про ренесанс теології, а не культури, про звільнення теологія, а не культури. Тому звільнена культура перепідпорядковувалась звільненій теології, вже не в канонічному, а в змістовно-ідейному плані. Критикуючи культуру середньовіччя, Лютер стверджував більш глибоку, сутнісну залежність культурної сфери від теологічних основ світогляду. Як відзначав Михайло Драгоманов, реформаційні вчення Лютера і Кальвіна могли створити нову форму духовного панування, не слабшого за римську .
Дисертант уважно розглядає проблеми специфікації лютеранської релігійної традиції на тлі її відносин з культурою. Лютеранська церкви від початку була національно орієнтованою, змогла запропонувати національну перспективу для культурного розвитку Північної Європи. Переклад Біблії на німецьку став початком масштабного проекту декодування загальноєвропейської, універсалістської духовно-культурної традиції на мову національної культури.
Лютеранська реформація, виправдовуючи нові прочитання Святого Письма та церковного переказу, виправдовувала й культурні новації, модерн як культурний тип. Протестантська теологія, відома своїм динамізмом, довела і свій трансформуючий культурний потенціал. Здатність продукувати іновації, адаптуватись до нових суспільних умов, обумовила інтеграцію лютеранства як модернізованого християнства у загальну структуру європейської культури. Лютеранство використало католицьку традицію та протестантський реформістський потенціал для створення власної теолого-культурної системи.
Очевидно, що аналіз духовних пошуків реформаторів, ідейних витоків лютеранства, виходить за межі дослідження, тому не дивно, що дисертант підходить до такого масштабного завдання не системно, обираючи окремі лінії впливу. Слід було б обмежитись розглядом лютеранської реформації як переходу від премодерну до модерну, що відповідало б авторській концепції і не обтяжувало текст зайвими історичними екскурсами.
Третій розділ – «ЛЮТЕРАНСЬКА МОДЕРНІЗАЦІЯ ХРИСТИЯНСТВА ЯК РЕФОРМАЦІЯ ХРИСТИЯНСЬКОЇ КУЛЬТУРИ» - висвітлює богословські впливи на культуру.
Слушно доводиться авторська думка про визначальний вплив соціокультурного контексту на стан лютеранства, а також про зворотні впливи теології на культуру. Тези Лютера, його переклад Біблії, його духовна творчість стали культурними подіями для всього німецького суспільства.
Додає вартості розділу ілюстративний матеріал, на якому простежується характер світоглядної обумовленості культури. Так «перенесення уваги віруючого з культу та обрядовості на проповідь та особисту віру» (с. 167) показується на прикладі гравюри, активізація мирян в служінні – на прикладі загального співу у приходській месі (с. 179).
Водночас, в тексті не вистачає чіткої типологізації «теологій культури», часто сказане про лютеранське ставлення до музики, літератури, живопису, в однаковій мірі притаманне й іншим конфесіям. Цікаво було б дізнатись про відмінності культур-лютеранства не тільки від католицизму, але й від інших протестантських течій (кальвінізму, анабаптизму).
Відчувається, що дисертанту бракує теоретичної підготовки в галузі конфесіонального релігієзнавства, теології, філософії релігії. Основні тези теологічного характеру не мають належної аргументації.
У Висновках викладено здобуті результати комплексного релігієзнавчого аналізу лютеранства в системі соціально-культурних координат. Але не всі з них випливають з логіки дослідження (висновок 3 - «виходячи з етимологічного визначення терміну «модерн» для позначення даного періоду розвитку християнства, ми доводимо доцільність його використання в релігієзнавстві та вирішуємо проблему його датування з ХVІ до середини 50-х рр. ХХ ст.», с. 198), а деякі не відповідають поставленим завданням (висновок 5 – про особливості антропології у вченні Лютера, с. 200). Є й такі, що не мають ознак новизни і є радше констатаціями очевидностей (висновок 1 – про «полівекторність проблемного наукового дискурсу»; висновок 2 – про те, що «Реформація була підготовлена тривалим процесом теологічних та філософських пошуків», с. 197)

Основні зауваження до дисертації мають концептуальний характер.
1. Автор переконливо доводить вплив соціальних та культурних чинників на формування лютеранства у Європі, у XVI ст. Сьогодні ж лютеранство є глобальним, тому після знайомства з дисертацією залишається питання про лютеранську теологію, про «лютеранську модернізацію» (якщо використовувати слова з рукопису) у глобальній перспективі. Як відомо, у кінці 70-х рр.. минулого сторіччя лютеранські теологи третього світу радикально реінтерпретували власну традицію через «теорію двох царств». Ліве царство – земна реальність культури і політики; праве царство – духовна сфера, Євангеліє. У кожного своє місце і вони не мають посягати на автономію один одного. Євангеліє не може диктувати певний спосіб організації суспільного життя чи культури. Водночас є більш прийнятні типи культури, соціальні умови, за яких віра зможе реалізуватись не тільки як особиста, але й суспільна справа. Це типово постліберальний і постмодерний погляд на відносини теології й культури, про який автор не згадує.
Дослідження лютеранства в контексті європейських процесів минулих мало б містити вивчення можливостей його подальшого розвитку, адаптації в умовах глобалізації. На мій погляд, глобальне лютеранство більше відповідає реформаторській теології XVI ст.., аніж лютеранство європейське XVII-XIX ст. На жаль, феномен «глобального лютеранства», «лютеранства третього світу» не знаходить пояснення в рамках дисертації.
2. Більшість авторських тез про взаємні впливи теології та культури в сучасній мультикультурній Європі вже не є актуальними. Багато цитований у дисертації Михайло Драгоманов писав про головний висновок Реформації: «віра сама по собі, а громадські справи самі по собі» . З цим погодяться сучасні лютерани, але навряд чи погодився б сам Лютер.
Виникає питання про закономірність змін у відносинах теології та культури, що є справжнім викликом лютеранства. Очевидно, що зв’язок теології й культури є динамічним, тому слід було б показати еволюцію їх відносин, дослідити логіку змін за п’ять століть розвитку лютеранства.
3. Дослідження лютеранства в європейському контексті мало б підводити до питання про український контекст, його специфіку, його відкритість/закритість до теологічних та культурних впливів. Дисертант поставила перед собою завдання «визначити характер та ступінь впливу лютеранських ідей на духовно-культурні процеси в Україні» (с. 9), але ніде в тексті дисертації питання про значення та перспективи лютеранства в Україні не йдеться. Між тим, як відзначає автор, досвід модернізації духовних і соціокультурних основ середньовічного німецького суспільства представляється украй актуальним для традиціоналістської та постколоніальної України; саме модернізація християнства відкрила шлях до побудови на цій основи національної культурної традиції, визначила ідентичність німецької культури як християнської і водночас національної (с. 5).
На жаль, автор не розвинув ці тези в аналізі конфесійних підходів щодо модернізації, в роздумах про здатність/нездатність різних конфесійних традицій до модернізації (реформації), про відповідність різних типів суспільства різним типам теології та церкви. Можливо, автор свідомо уникав провокативних висновків про типовий зв’язок православ’я і католицизму з аграрно-колективістськи-традиціоналістським типом суспільства, а протестантизму з промислово-індивідуалістськи-модерністським укладом життя. Разом з тим, рецепція не тільки протестантської етики, але й відповідних антропології, «політичної теології» «теології культури», додала б творчих імпульсів для формування нової української духовної та соціальної ідентичності у сучасному світі, відкритому для глобальних впливів.
Дослідження, яке має безсумнівне значення для реконструкції історії лютеранства, мало б значити більше – запліднювати релігієзнавчу й суспільствознавчу думку актуальним ідеями, корисними для реформації духовної традиції і модернізації суспільства. Церква, яка не пройшла через власну реформацію, навряд чи здатна стати чинником модернізації суспільства. Логіка авторського дослідження веде від питання про лютеранську реформу до питань про перспективи модернізації українського суспільства, оновлення власної духовної традиції (традицій?), формування актуальної моделі церковно-суспільних і релігійно-культурних взаємин. Осмислити всю названу логічну послідовність в дисертації не вдалось.
4. Дисертант розглядає лютеранство на основі концепції парадигмальних змін премодерн-модерн-постмодерн. Автор впевнений, що це її власна оригінальна концепція і вагомий пункт в переліку положень, що мають характер наукової новизни: «введено в науковий обіг авторську версію періодизації процесу ґенези християнства за критерієм модернізаційних змін, що відбувалися в ньому упродовж двохтисячолітньої історії, а саме, виокремлюються якісно своєрідні етапи: премодерн, модерн та постмодерн» (с. 12). Але варто пригадати, що цю концепцію активно використовує професор А.М. Колодний, і не тільки він .
Справа не в тому, що концепція не є оригінальною. Питання в іншому – «модернізація» пояснює перехід від Середньовіччя до Нового часу (модернізація як перехід до модерну), але не далі - до постмодерну (тут варто знайти не тільки нове слово, але й новий спосіб оновлення, актуалізації традиції до зміненого соціокультурного контексту).
Лютеранство як модернізація християнства вдало вписується в історичний контекст XVI ст., але втрачає актуальність поза цим контекстом. Іншими словами, для того, щоб пояснити всю, досі триваючу еволюцію лютеранства в його зв’язках з суспільством та культурою, теорії модернізації буде замало. Тут треба було згадати і теорію секуляризації, і теорію глобалізації, і багато чого іншого. Так чи інакше, постсекулярне та глобальне лютеранство не описується в термінах доби модерну.

В цілому ж дисертація Бондар І.О. «ЛЮТЕРАНСТВО В КОНТЕКСТІ ЗАГАЛЬНОЄВРОПЕЙСЬКОГО ДУХОВНОГО РОЗВИТКУ: ОСОБЛИВОСТІ РЕЛІГІЙНО-КУЛЬТУРНИХ ВІДНОСИН» є актуальним і змістовним дослідженням, яке відзначається науковою новизною і здійснене на основі глибокого аналізу відповідних літературних джерел. На належному теоретичному рівні результати дослідження викладені в публікаціях автора і авторефераті, який відповідає структурі, змісту, основним положенням і висновкам дисертації.
Подана до захисту дисертація, в якій аналізується культурно-богословський аспект становлення лютеранства як конфесії в контексті відносин з іншими традиціями та соціокультурними процесами, є вагомим науковим внеском у вітчизняне релігієзнавство. Одержані результати сприятимуть глибшому розумінню особливостей лютеранства як соціального та релігійного феномену в історії християнства та новоєвропейського суспільства. Отже, дисертаційна робота Бондар І.О. є значущим дослідженням, присвяченим важливій для сучасного релігієзнавства проблемі осмислення феномену лютеранства в контексті культурних трансформацій західноєвропейського суспільства доби Нового часу.
Дисертація Бондар І.О. «ЛЮТЕРАНСТВО В КОНТЕКСТІ ЗАГАЛЬНОЄВРОПЕЙСЬКОГО ДУХОВНОГО РОЗВИТКУ: ОСОБЛИВОСТІ РЕЛІГІЙНО-КУЛЬТУРНИХ ВІДНОСИН» відповідає вимогам ВАК України до кандидатських дисертацій, а її автор заслуговує присудження їй наукового ступеня кандидата філософських наук за спеціальністю 09.00.11 – релігієзнавство.

Доктор філософських наук М.М. Черенков

Дальше »

Христианство и философия: «бывают странные сближенья». О книге Юрия Черноморца «Византийский неоплатонизм от Дионисия Ареопагита до Геннадия Схолария» (Киев: ДУХ І ЛІТЕРА, 2011)

Выход в свет книги Юрия Черноморца – вполне самостоятельное культурное и научное событие. Вместе с тем здесь стоит видеть большее – книга выразила захваченность автора и потенциальных читателей темой вековечных отношений религии и философии как разных, но родственных способов отношения к миру, его понимания и объяснения.
Кажется, что у теологии и философии раздельные пути, и это так, но в разных пространствах, в зависимости от состава и плотности интеллектуально-духовной среды, эти дискурсы могут сближаться и удаляться. Как же найти слова о Боге без мудрости владения ими? И какая мудрость может быть без Бога?
Вне философского поля теологическая мысль теряется, тонет в догадках о невиданном и несказанном, в священном незнании лишь ожесточаются споры. В отсутствии теологической перспективы философия перестает длиться, сжимается в себя и обращается в противоположность.
А бывает, что теология становится философией, и динамика Богопознания и Богомыслия сменяется совершенством интеллектуальных форм, внутренне пустых, но тем более внешне красивых.
Канонизация определенного способа богословствования и философствования лишь вредит. История потому и длится, что вне канона, рядом, в соседстве, возникала новая дерзкая мысль или сохранялась отвергнутая ранее традиция.
Для непривыкших сомневаться и задавать вопросы, вникать и проверять, христианство и христианская теология представляются чем-то статичным, гладким, цельно-простым. И тогда, например, встреча с протестантским разнообразием вызывает удивление и праведный гнев: почему у католиков и православных так все просто и понятно, и церковь единая, и традиция нерушимая, а у сектантов так много всего, что неуютно становится? Чего не хватает вольнодумцам, зачем эти бесконечные реформации и теологии родительного падежа?
Для обитателей канонической территории РПЦ картина христианства еще более упрощается: христианство это православие образца РПЦ, есть где-то рядом католики, отношение к которым боязно-уважительно-враждебное благодаря их многочисленности, авторитетности и древности; а за порогом всякие-разные протестанты, назвать которых христианами можно лишь в приступе благодушия.
Внимательный взгляд на историю церкви и ее теологии опровергает подобный схематизм. Уже во время апостолов наблюдается реальное многообразие, конфликт теологий внутри церкви, соседство малых традиций внутри одной большой. Затем все только усложняется.
Цветущая сложность истории теологии впечатляет по мере приближения. К внутренним дискуссиям добавляются разные взгляды на отношения теологии с философией и культурой. Всегда и везде можно было найти еретиков, отступления от канона, заимствования и влияния. Православие если и традиция, то большая, внутри которой всегда шла борьба традиций малых, и бедой оказывалось прекращение дискуссий, запрет на разномыслия жизнь убивал.
Для средневековой теологии, априори всеохватывающей и самодостаточной, философия выступала странной соседкой, внешним раздражителем, манифестацией иного – более свободного, раскованного и рискованного способа мыслить Бога в сближении с миром, в нераздельно-неслиянности, в преодолении метафизической раздвоенности.
Удивляет то, как часто обращение к философии, взгляд в сторону, приводил к теологическим поворотам и настоящим перестройкам сложившихся систем, казавшихся изнутри совершенными.
После книги Юрия Черноморца православная теология в ее отношениях с философией не поддается обобщениям, а избавляется от них. Это «освобождение теологии» от удобного, но далекого от правды схематизма, можно только приветствовать, если бы не опасность дальнейших шагов, к которым зовет начатый экскурс. Если драматичные сближения теологии и философии не заслоняют собой Божий Промысел о единой Церкви и Традиции; если Платон и Аристотель оставались желанными собеседниками для церковных теологов без ущерба для догматической истины; если в истории всего было так много, что канон не выделяется, а складывается из всего этого; то не сделать ли следующий шаг – в сторону? Не пригласить ли к диалогу другие Церкви, другие теологии, другие типы теолого-философских синтезов, восстанавливая их историю и логику отношений в масштабах «большой традиции»? Сравнивая внутри, отчего не посмотреть рядом? Не все можно найти в Византии, но все по-особому ценное, что можно там найти, будет интересно для всех, покажется близким и даже типичным для западного мира с его собственным опытом теолого-философских дискуссий. Не откроется ли новая перспектива теологии в этом сближении традиций Востока и Запада?



http://zn.ua/articles/82922

Дальше »

Второй Евангельский Собор: новая повестка дня для Церквей и общества

На фотографиях - Михаил Дубровский, Александр Неклесса, Дмитрий Лавров, Сергей Градировский, Иван Русин, Федор Райчинец, Александр Кузнецов, Сергей Ряховский, Алексей Горбачев

Евангельский Собор – событие знаменательное, но для общественности тихое и малоприметное. Отчасти это объясняется господством привычной практики больших и важных съездов, на фоне которых встречи более скромные по формату, но и более содержательные идейно, остаются без внимания. Но главная причина тишины вокруг собора в другом – инициаторы и участники сознательно отстранились от конфессиональной политики и религиозной рекламы, сосредоточившись на внутренней работе над собой, своей идентичностью, над вопросами злободневными, острыми, но не публичными и громкими.
Второй Собор проходил в Подмосковье, с 5 по 9 июня 2011 г. Более ста пасторов, теологов, миссионеров, христианских интеллектуалов собрались в столь узком круге для обстоятельного и откровенного разговора о будущем евангельского движения в России. Подбор участников удивлял пестротой, но при этом скрытой неслучайностью. Собор был в полной мере репрезентативным – он отражал наличное состояние дел в евангельских Церквях, но также открытость к переменам и живой поиск своего призвания в большой истории страны и мира.
Примечательно, что идея Евангельского Собора родилась не на верху, не в руководстве Церквей, а в круге молодых священнослужителей-интеллектуалов. На стыке Церкви, науки, образования, миссии, на неуловимой, но почти всегда реальной, границе между клиром и миром, сформировалось сообщество, понимающее важность и даже неотложность реформ в церкви и обществе в целом.
Через подобные инициативные группы, стихийно формирующиеся сообщества «реформаторов», евангельские Церкви предлагают свою повестку для нынешней России. Церкви в лице их молодых служителей и околоцерковной христианской интеллигенции заявляют о готовности играть активную роль в масштабных и глубинных трансформациях окружающего мира.
Вокруг Собора собирается тот самый коллективный субъект, который сможет представлять большую евангельскую общину России. Впервые евангельские церкви, разделенные конфессиональными перегородками, социальными и культурными границами, ощутили свою субъектность, причастность к общему делу.
Представители разных евангельских церквей объединились для интеллектуальной работы над ключевыми вопросами своей идентичности. И это объединение стало возможным не по решению руководства, а изнутри церковной жизни, из горизонтальных связей между разными общинами, из обмена идеями и опытом, из созревшей низовой инициативы.
Ключевыми словами соборных дискуссий стали история, инаковость, будущее. Важное место в программе занимало осмысление истории Церкви и мира, своего места в ней, своего дара и призвания. Соседствуя с другими традициями, евангельское движение призвано сохранять свою инаковость, не сливаясь с наличным порядком, но служа своей особостью. Отдельная группа занималась выработкой позиции по отношению к идеям так званого «русского мира», построенного на связи языка, культуры, истории и религии. Для большинства идеологов «русского мира» православие и русский язык являются общими и обязательными скрепами, но для евангельских христиан не менее очевидны другие принципы: культурный и конфессиональный плюрализм, свобода идентификации, гетерогенность культурного и культового пространства. Мосты общения между народами, пережившими трагедию советского эксперимента, связанными языком и опытом совместной жизни, нужно строить таким образом, чтобы в полученном пространстве общения каждый субъект мог сбыться, а не забыться, найтись, а не потеряться, послужить другому, а не использовать соседа. Так что в поисках общности и в открытости к дружбе народов и культур, евангельские христиане сознательно отстраняются от политики, и сдвигают дискуссию о «русском мире» в сторону духовной культуры.
Как и следовало ожидать, предельное внимание вызвала тема будущего - анализ возможных образов будущего и выбор того образа, при котором миссия евангельских церквей может реализоваться наиболее полным образом. Биотехнологии, виртуальная реальность, конфликт религий, противоречия глобализма, новая структура цивилизации, смена мыслительных парадигм – в этом контексте Церкви искали свое место и свою стратегию выживание и служения.
Заметной особенностью Собора стало участие в его работе известных ученых-методологов, философов, культурологов – Александра Неклессы, Олега Генисаретского, Дмитрия Бурлаки, Сергея Градировского, Сергея Переслегина.
Использование различных методологий и ролевых игр позволило проблематизировать многие исторические и богословские очевидности, проиграть и прочувствовать моменты выбора идентичности. В этом году темой игры стали догматические дискуссии эпохи Никейского собора. Тринитарное богословие, отношения Церкви и государства, Христа и кесаря, вера и политика – эти соотношения пришлось переопределять в живом режиме, без пауз и отвлечений. Многоэпизодная игра, растянувшаяся на целый день, дала не только погружение в историю, но и опыт принятий решений, исторически значимых для Церкви вчера и сегодня.
Собор предложил программу событий и проектов навстречу юбилею Реформации, который весь мир будет встречать в 2017 г. Пятьсот лет назад Лютер выступил с тезисами, обновившими христианство и мир, продлившими жизнь европейской цивилизации на столетия, придавшие созидательный творческий импульс культуре, экономике, политике. Очевидно, что за прошедшие столетия христианский мир, равно как и связанная с ним евроантлантическия цивилизация, постарел и растратил духовный потенциал. Христианство стоит на пороге новой реформации. В духовном обновлении нуждаются и постсоветские страны, евангельское движение которых еще только выходит на порог своей истории. Неспроста предсоборные тезисы были объединены концептом «перманентной реформации», т.е. постоянного процесса внутренних преобразований, делающих Церковь сильной и актуальной в транзитном мире.
Собор не привязан к исключительно российской специфике, речь идет о наиболее принципиальных и общезначимых вопросах евангельской идентичности. Следующий Евангельский Собор, возможно, пройдет в Киеве, где будет обсуждаться тема единства и многообразия евангельского движения.
В отличие от первых исторических соборов, Евангельский Собор не принес готовых формул и решений, напротив, проблематизировал наивную уверенность в конфессиональной исключительности и полноте, активизировал богословский поиск и диалог между разными и в силу своей разности взаимодополняющими евангельскими церковными традициями.

Дальше »

Христианское мировоззрение и психология

Современное христианство ищет целостности. Ищет науки, не отвергающей Бога. Ищет веры, не отвергающей науки.
Для многих «христиан традиции» психология стала враждебной наукой. Ее нельзя понять, исходя из «пещерного христианства»; но сама она позволяет понять многое, в том числе то, чего «наше христианство» боится и даже не пытается объяснить. Так психология становится конкурентом, который смело берется за темные вопросы душевно-духовной жизни, психо-физиологической связи, тайны личности и смысла жизни. В советское время такие дерзкие науки называли «продажными девками империализма», т.к. они предлагали свои соблазнительные методы, заметно превосходящие объяснительный потенциал научного атеизма и его производных теорий. Подобным образом сегодня институт церкви защищает свою монополию на духовные и мировоззренческий авторитет, очерняя конкурентов.
Можно многое сказать о недостатках и церкви-монополиста, и психологии-конкурента (который тоже часто стремится стать монополистом), разжигая их вражду. Но для созидания и взаимной пользы предпочтительней будет разговор о совместимости, интеграции, синтезе. Говорить нужно о синтезе особого рода – не всего со всем, а христианской мировоззренческой основы и научной методики, «духовности» и «техники». Наука здесь не противостоит и не опровергает, а скорее проясняет, подтверждает, конкретизирует то, что уже известно на уровне мировоззренческого априори.
Объясняя веру, наука не изменяет истине, объективности, нейтральности, не искажает факты, но пытается посмотреть на них глазами верующего. Одни и те же предметы одинаково добросовестно можно видеть с верой или с неверием, так что они дадут разные картины мира. Но та, в которой будет место Богу, объясняет гораздо больше, чем та, где Бога нет.
Вместо того, чтобы доказывать невозможность «науки без Бога», лучше обосновывать и демонстрировать большие возможности «науки с Богом». «Наука с Богом» настолько проще и лучше объясняет феномен человека, что есть все основания считать ее базовой, нормативной картиной мира.
Можно сколько угодно разоблачать «безбожную науку», но гораздо важнее показать совместимость чистой, объективной науки с основами христианского мировоззрения.
Совместимость основывается на том непреложном факте творения, который не отменяется никаким своеволием человека и самым радикальным изменением его природы. Человек сотворен, он взаимно определяется и поясняется в отношениях с Богом. С одной стороны, в человеке всегда остается образ Божий, след, часть от настоящего, оригинального, поэтому человек – символ, икона, книга Божья, содержащая истину о Боге в материальных, плотских измерениях, а особенно в душевно-духовных. Так что изучать человека надо внимательно и благоговейно, наука о человеке есть подступ к целостной богословской антропологии. Начиная с человека, можно познавать Бога.
С другой стороны, никто там много не скажется нам о человеке, как Бог. Мысль о Боге, теология поясняет науку о человеке, антропологию, психологию. Эти два начала поясняют друг друга, начинать можно и от человека, и от Бога, но в любом случае надо иметь ввиду присутствие второго начала, тайну их связи.
Совместимость христианского мировоззрения и психологии не исключает конфликты. Конфликты добавляют динамики и фактом своего постоянного присутствия напоминают о вечном несовпадении человека с самим собой, точнее с замыслом Божьим о нем.
Конфликтность определена выпадением человека из картины мира, как ее задумывал Бог. Человек пытался самоопределиться – определить себя вне связи с Богом. Грехопадение зафиксировало момент, в котором желание большего, стремление к зрелости и самостоятельности, знанию о себе и управлению тайной, перешло в зависимость от низших начал, утрату свободы, заземленность, забытие. С тех пор человек определяется посредством низших, материальных факторов, безуспешно пытаясь понять себя через «принцип естественного отбора», «стремление к власти» или «способ существования белковых тел».
Психология, в которой нет места Богу, «научным образом» повторяет скитания падшего человека – пытается объяснить высшее, сверхприродное в человеке посредством законов низшего, естественно-природного, или даже гипер-природного (доведенного до обостренной животности) порядка.
В «психологии без Бога» человек – вещь, всего лишь «Я». Психология в собственной перспективе никуда не ведет, поясняет себя собой же.
Психология в теологической перспективе добавляет к человеческому в человеке то, что делает человека человеком, но не рождается внутри.
Бенедикт XVI часто повторяет, что вера – это событие, дойти до тайны изнутри себя же невозможно. Вера, как и цельное знание, приходит извне. Это то, что приключается, происходит. Нельзя высидеть, придумать, докопаться. Здесь мистерия события, встречи, Бого-человеческих отношений. Понтифик-теолог не сказал нового, лишь выразил своими словами то, о чем весь прошлый век говорили философы в рамках «другологии», феноменологии общения. Здесь пример конгениальности, когерентности, совместимости.
Человек – не вещь. Он не объект, а участник и даже наблюдатель. Его характеризуют отношения и общение. Законы внутреннего мира, законы души, не объясняются своими основаниями. Тайна личности проясняется в общении с Творцом и Дальним Собеседником.
Индивидуация, психологизация, редукция человека как целостности таит свои опасности, растворяет его в стихиях эротических, бессознательных, танатических настолько, что лицо становится неразличимым, а после исчезает и вовсе, как орган без надобности. Нельзя упускать из вида онтологический, социальный, этический и рационально-когнитивный планы личности. Человек – нечто большее, чем «Я». Истина о человеке открывается по ту сторону индивидуализма и коллективизма, психологизма и социологизаторства.
Психология начинает с индивидуальной души, но на этом не останавливается. Человек не одинок, он окликнут, позван, приглашен. Единичный человек мало что найдет в себе, гораздо больше скажут социальные и метафизические связи, поясняющие его место в картине Целого.
Обращенность к «человеку целостному» объединяет гуманистически настроенную науку и теологию. Нет ничего более интересного для человека, чем он сам. Но и нет ничего более трагичного, чем «научная» фрагментация человеческого образа, его внутренняя разорванность или внешняя зависимость. Без антропологии в теологической перспективе, без идеи цельного, аутентичного, узнаваемого «образа Божьего», человек разбирается, растаскивается отдельными научными дисциплинами в пределы их компетенции. После раздельного анализа собрать обратно человека не могут, так как для «сборки» нужно иметь изначальное представление о целостном образе, общем виде, картине мира.
Та же академическая психология работает иначе, как только допускается существование Бога и личностная связь человека с Ним. Нет специфически христианской науки, как нет специфично христианского разума. В одном и том же инструментарии все меняет презумпция Бога, Его присутствие/отсутствие. Есть «наука присутствия» и есть «наука отсутствия», в последнем случае вместо центра зияет метафизический провал, который ничем не заполнить, вокруг пустоты все разрушается и исчезает.
Наука и разум как ее орган могут реализовать свой объяснительный потенциал лишь в свете идеи Бога, Его присутствия в мире и связи с человеком. С опором на идею Бога наука достигает максимума своей компетенции. Присутствие Бога активирует научный разум.
«Бог есть», эта презумпция не унижает потуги человеческой науки; наоборот, придает ей перспективу. В соотнесении с христианским мировоззрением психология не уничтожается, вера науку не разрушает, а строит – обосновывает, углубляет, возвышает, соединяет. С идеей Бога психология становится собой, дополняется самым важным, обретает смысловой центр, основной объяснительный принцип, метафизическую основу.
Для современной науки присутствие Бога (или следы Его присутствия) в мире вызывает споров не меньше, чем ранее, но объясняет все больше. В будущем конфликты веры и науки не исчезнут, но совместимость станет очевиднее. Вопросительный потенциал науки будет возрастать, но присутствие Бога позволит состояться диалогу, будем с Кем спорить, и о Ком говорить друг с другом.
В конце концов, личностная тематизация дискуссий о человеке возможна лишь из глубинной интуиции Личности, личностной персоосновы мира. Личностная перспектива психологии, как и науки в целом, возможна в диалоге с личностно ориентированной теологией.
Совместимость личности и Личности, науки и человеке и науки о Боге – очевидная и тайная, непрозрачная и неустранимая основа основ бытия. На ней стоим.

www.religion.in.ua

Дальше »

Про «українське християнство»

Що таке «українське християнство»? Це те же саме християнство, що існує в Європі чи Америці, Азії чи Африці; що існувало за часів патристики чи схоластики, Реформації чи модернізму. Універсальне, вселенське, соборне, єдине в своїй історії та своїй вірності Христу, християнство служить кожному народу, забарвлюючись у неповторні відтінки, створюючи впізнавані культурні форми, своєрідні соціальні інституції, відповідні до національних запитів.
«Українське християнство» – це не християнство sui generis, це те ж саме християнство, яке служить всім, а в даному випадку служить українському народові. В даному сенсі києво- чи україно-центризм - не релігійно-політична противага Москві чи Ватикану, а зорієнтованість на служіння в епіцентрі життя власного народу.
Сам концепт «українського християнства», для кого на щастя, а для кого на жаль, позбавлений есенціалізму. Не існує магічного рецепту українськості. Не можна уявити таємничу субстанцію, з якої виникає «українське християнство». На жаль, бо без неї складніше – жоден володар тайн, пророк нації, першоієрарх Церкви не знає секрети «українського християнства» і не може створити на основі своїх знань єдину помісну Церкву. На щастя, бо без необхідної та таємничої субстанції проект «українського християнства» залишається відкритим, як те, що ми створюємо разом, а не знаходимо в когось у готовому вигляді.
Є два способи обговорення ідеї «українського християнства» – історико-теологічний та актуально-, або сучасно-теологічний. Історико-теологічний підхід пропонує реконструкцію вже існуючої традиції, і цікавий для тих, хто там (в історії) вже є, або може довести право на місце в ній. Водночас власне історична аргументація власної приналежності до традиції Володимирова хрещення, виглядає дещо дивно навіть для православних та греко-католиків, яких у 988 році ще не було, адже ще не відбулась Велика Схізма 1054 року, тим паче не було унії.
Відома теза Патріарха УГКЦ Любомира (Гузара) про єдність православ’я та греко-католиків на основі архетипічної дати Хрещення Русі є слабкою в своїй хроно-історичній частині, і сильною в частині мета-історичній, в тому сенсі, що апелює до спільної історії Церкви і народу, до християнської відповідальності за долю народів Київської Русі та їх нащадків.
Сильною частиною теза про спільність історії і єдність українських Церков відноситься радше до другого – актуально-теологічного підходу. Адже традиція не зафіксована в якійсь даті, а відкрита до формування чи до продовження. Погляд з сучасності вимагає не стільки історичного пошуку забутої традиції, скільки створення цієї традиції волею та силами відкритих до співпраці Церков. Тоді обговорюватимуться не стільки деталі минувшини, скільки принципи та умови єднання та спільного служіння різних гілок різноманітного «українського християнства».
Ідентичність «українського християнства» є відкритою, це вже не голос землі та крові, землі та віри, а свідомий вибір особи й суспільства, спільноти й культури. Не може бути «православного народу», як не може бути «протестантської етики» чи культури. Все це лише ідеальні, а не реальні типи. В реальності ж є український народ і українська культура, всередині яких є місце різним типам етики, традиціям культури і особливостям конфесій.
У світі, де відмінності тільки збільшуються, умовою мирного життя є усвідомлення себе частиною більшого. Традиції різних церков, які служать українському народові, співвідносяться між собою не як частина і ціле, а як різні частини одного цілого.
Глобалізм вимусив передивитись «націоналізм» церкви, держави, економіки й культури. Національна специфіка не зникає, але включається в більш загальні порядки, в яких відбувається усвідомлення себе як частини більшого. Так християнство саморефлексує не тільки як плюральність національних чи конфесійних традицій, але й як єдиний суб’єкт, як глобальне, світове християнство. Те, що спостерігається у макромасштабі, узгоджується з процесами на рівні національному – «українське християнство» починає ідентифікуватись як цілокупний, колективний суб’єкт.
Ця колективна ідентичність українського християнства формується на різних рівнях. Президент таки зустрінувся з Всеукраїнською радою церков і релігійних організацій, що, як сподіваюсь, дало йому й владі в цілому відчуття єдності та сили українського християнства. У ВРЦіО за одним столом сидять католики й православні, греко-католики й протестанти, а рішення приймаються консенсусом. Але це лише політико-дипломатичний вимір, який має доповнюватись робочими групами, радниками, уповноваженими представниками, комісіями. Ієрархи Церков мають зустрічатись не тільки за столом в урочистій атмосфері. Між конфесіями мають постійно тривати теологічні дискусії, а всередині йти конфесійна реідентифікація як малих традицій, складових більшої традиції.
Сьогодні багато можна чути про діалог Церков та традицій, але не всім відомо, що є типи і режими діалогу, в яких спільність не цінується і не досягається. Діалог «Я та інший» може багато чому навчити, але не подарує єдності. Від «Я і він» можна згодом сягнути рівня «Я і ти», але в діалозі частин, кожна з яких вважає себе цілим, не можливий гіпостазис «Ми» як колективного суб’єкта. Українські церкви навчились бути собою, але їм досі маловідома «мужність бути частиною», описана протестантом Тілліхом (якого мало читають - і наші православні, і наші протестанти).
Спільна історична спадщина включає не тільки три православні Церкви і греко-католиків, але також протестантів і католиків. Інклюзивність історична доповнюється спільністю у сучасному, сучасно-орієнтованому служінні українському народові. Кожна Церква може мріяти про патріархат, але всім в одному патріархаті буде тісно. Є інші категорії – спільноти, сім’ї, братства, духовної єдності, де є місце кожному, де можливий вихід за вузькоконфесійні рамки.
Омріяна єдність «українського християнства» вимагає визнання всіх конфесій частинами цілого. Звісно, це буде єдність не церковно-правова, а духовна, родинна; євхаристійна спільнота, а не релігійний інститут. В такому випадку «розкол», тобто роздільне існування різних частин колишнього та майбутнього цілого, не буде сприйматись як трагедія, але як природна плюральність конфесійних проявів єдиної великої традиції.

Дальше »