Постсоциалистический город в апокалиптической перспективе

Судьба постсоциалистического города и связанные с этой судьбой метаморфозы человеческой власти получают интересные толкования в контексте апокалиптической истории, в рамках той модели катастрофической истории, которая задается теологическим видением будущего. Тем самым тема города в его исторической драме помещается в масштаб сбывающегося метаисторического сценария, а в социальной жизни города проявляются следы реализующегося Апокалипсиса (в данном случае не так важно, понимать его религиозно-метафизически, реально-исторически или же культурно-символически).

Примечательно, что «конец истории» не стал концом полиса и не стал концом империй; социалистический город стал постсоциалистическим, разрыв эпохи остался раной не заживающей, но не смертельной; а крах империи советской незаметно перешел в неоимперскую постсоветскую реставрацию. В свою очередь западные теологи говорят о продолжающемся «веке империй» и призывают к постколониальной теологии, к созданию христианских альтернатив политическим и имперским status quo [1, p. 272]. Постсоветский город несет в себе знаки постимперского декаданса, ностальгию, мечту о новой имперскости и собственном расцвете благодаря ей, но также зреющее желание избавиться от этого наследства империй и дать дорогу новым социальным группам, если не «людям из будущего», то хотя бы идеям будущего.

Откликаясь на этот общий тренд в социальных науках и теологии, постсоветские христианские теологи (я ограничусь протестантским сообществом) переосмысливают постсоциалистический город не только в свете торжественно-мрачного апокалиптического будущего, но и в свете церковной миссии, христианского вызова миру.

Богословское осмысление различных образов города имеет богатую традицию. В свое время учение Августина о двух градах внесло разделение в целостное представление о реальности, точнее отразило уже существующее деление, раскол мира, конфликт градов, в концептуальной форме. С тех пор мирской град мыслится обреченным, приговоренным суду и уничтожению.

Когда баптистский проповедник Джон Буньян в своем «Пути паломника» (1678) говорит о «Граде разрушения», из которого нужно скорее выйти, он выражает не социальную, а богословскую оценку. Очевидно, богословская оценка будущего  Августином не зависит от того, захватили ли варвары Рим, равно как отношение Буньяна к городу не определялось его мучениями в бедфордской тюрьме. Город эпохи расцвета и город периода упадка, город поздней античности и город раннего модерна могут считаться одинаково бесперспективными, исходя из упрямо пессимистичного взгляда теологов-антиурбанистов.

В теперь уже далеком и от нас, и от Августина, и от Джона Буньяна, году 1965 американский теолог Харви Кокс выступил с апологией «мирского града», усматривая в его секуляризации не черты упадка, а признаки развития, оправданного теологически, перспективного и для Церкви, и для мира. Рассматривая жизнь городов Восточной Европы, он писал: «Церковные деятели Запада с большим подозрением смотрят на восточноевропейских христиан, проявляющих хотя бы минимальную лояльность по отношению к коммунистическим режимам. Эти критики полагают, что истинные христиане должны либо бежать на Запад, либо организовать сопротивление изнутри. Однако, оставаясь в своей стране и участвуя в движении политически лояльном, но идеологически независимом, христиане тем самым приносят пользу своему обществу, а также способствуют скорейшей «деидеологизации» холодной войны. И эта их позиция поразительно напоминает отношения первых христиан к императору... Они рассчитывают на то, что в конце концов произойдет секуляризация коммунизма и марксизм перестанет быть отрицательной ортодоксией » [3, c. 104].

Однако, секуляризация не только разрушила коммунистическую империю, но и подорвала авторитет Церкви. Власть в «мирском граде» мимикрировала под знаком религиозного ренессанса, а знаки сбывающегося апокалипсиса не только не исчезли, но и явственно проявились изнутри.

Спустя почти полвека после оптимистичного манифеста Харви Кокса там же, где усматривали перспективы роста, внутри города теолог-экуменист Ганс Кюнг видит «грозное будущее»: «За импозантной перспективой – кажущийся бескрайним городской ландшафт со все более загрязненным воздухом, испорченной водой, разрушающимися улицами, автомобильными пробками, недостаточным жильем, завышенными ценами на квартиры, уличным шумом, нарушениями здоровья, повышенной агрессивностью и преступлениями, растущими гетто, усиливающимся напряжением между расами, классами и этническими группами. В любом случае это совершенно не тот secular city, который богословы воображали себе в начале 60-х!» [4, c. 17].

Среди постсоветских теологов идет живая дискуссия о будущем городов и о месте Церкви в меняющемся урбанистическом ландшафте. Новые условия жизни вынуждают Церковь переопределять себя на языке современной культуры, выстраивать актуальные церковно-общественные связи. Если, служа Богу, Церковь служит в мире и миру, то, служа миру, Церковь ищет наиболее действенный способ присутствия в нем. В этом смысле экклезиология определяется не только теологически, но и социологически, и урбанистически. Церковь – не только ограниченное место на карте города, но и видимый знак грядущего Божьего Царства, пробивающегося всюду и охватывающего все, в том числе и «нецерковные» сферы. Если Церковь – часть Божьего Царства, то Божью работу в современном мире нельзя ограничить храмовыми стенами. «Церковь без стен» - новый образ бытия Церкви в мире, утверждающий радикальную открытость современному городу и его будущему.

В советское время большинство церковных зданий использовались властью для нужд атеистической пропаганды, для размещения  психиатрических лечебниц, тюрем и складских помещений. Для «нужд» Церкви были оставлены лишь отдельные «культовые здания», а основная активность христианской общины советских городов переместилась в частные дома и квартиры. В постсоветских условиях глобальной мегаполисной культуры Церковь вновь поставлена перед выбором – сохранить простую структуру, сформированную в условиях традиционного общества, либо же усложнить структуру, приводя ее в соответствие с мегаполисной структурой постиндустриального общества. Если Церковь не хочет остаться в прошлом, она должна вернуться в город и отвоевать достойное место в его меняющемся архитектурном плане.

Служение Церкви в городе будущего замыкает круг истории и возвращает в первый век христианства, напоминая возвращением к началу о близости конца. Апокалипсис, записанный для семи Церквей в городах Малой Азии, переадресуется современным городам и их христианским общинам.

В граде мирском надлежит видеть не только творческий бунт твари против Творца, но и мечту о грядущем Граде Божьем, напомнить о котором – призвание христиан.
В постсекулярном мире нельзя мыслить Церковь последним оплотом Божьего Царства. Мир уже нельзя мыслить тотально секулярным, и он никогда таким не был. Бог продолжает действовать не только в Церкви, но и в мире, поэтому задача Церкви не только сохранить данное ей, открытое в ней, но и распознать Божье действие в окружающем мире, присоединиться к Богу там, где Он действует, примирить мир с Богом, примирить с Богом мир. И если эпицентром жизненной и культурной активности остается город, то судьба двух градов становится неразлучной, общей.

Не только природа, но и социальная жизнь в городе («вторая природа») должна рассматриваться как «естественное откровение», через которое знание о Боге остается доступным и для постхристианского общества. Согласно логике христианских культурологов, поскольку город Нового времени возник в рамках христианской культуры, Церковь  нужно рассматривать как необходимую часть города, долженствующую стать центральной, градообразующей [5, c. 27].

Правда, генеалогия города, особенно в ее отношениях с историей христианства, знает так много разрывов, что теперь связь христианской и городской культуры не представляется очевидной и простой. В истории советской эта связь была проблематизирована чистками и разрушениями.

Сегодня стоит внимательно присмотреться к сложной реальности постсоциалистического города, чтобы увидеть в нем не только следы судов истории (теологи скажут «судов Бога»), но и ростки новой жизни, очаги надежды, преемственность истории.

В этом идейном контексте среди постсоветских протестантов мир «современных мегаполисов с их сверхсложной структурой и множественностью форматов жизни» [6, c. 29] осмысливается как «непростой вызов Церкви», и формулируется задача оправдания «града будущего», в котором нераздельны зреют и растут «град Божий» и «мирской град»: «Оправдать будущее – значит быть теми, кто не прячется от будущего, но идет ему навстречу и ускоряет его приход; значит стать теми, кто управляет будущим, а через это – меняет и настоящее, приводя его к должному» [6, c. 12].

Города вновь становятся полем религиозных сражений. Где-то пустеют и закрываются Церкви, но в постсоветских городах они активно строятся и наполняются. Прошлое постсоциалистического города связано с Церковью, даже пустые и закрытые «культовые здания» напоминали о вере, Боге, религии – своей пустотой говорили о культурно невосполненной пустоте города и духовной пустоте человека.

Будущее постсоциалистического города связано с возрождением городских Церквей. И это глобальный тренд. Тимоти Келлер, пастор из Нью-Йорка, успехом своей городской общины оспаривает мнение журнала Economist, что «Христианство сдает позиции везде, кроме Лондона». Пресвитерианский пастор предлагает свой взгляд из Манхэттена, по моему, вполне реалистичный и отношении богословского осмысления постсоциалистического города: «Перед нами не западное христианство прошлого и не светское, лишенное религиозности общество, предсказанное на будущее. Мы видим нечто совершенно иное» [2, c. 19].

Постсоциалистический город совмещает в себе унаследованную от прошлой эпохи секулярность и вновь открытую религиозность эпохи позапрошлой. Социализм как неудавшийся эксперимент и христианский утопизм как эксперимент недозволенный отменяются и преодолеваются движением города навстречу Апокалипсису. Богословские прочтения города как послания человека Богу переходят в ожидание нового города как откровения Бога человеку.

Город живет внутри апокалиптического сценария, но пока он живет, Апокалипсис откладывается. На вопросы о будущем города Бог должен ответить положительно, если, конечно же, древние библейские истории еще сохраняют свое значение для жителей постсовременности, и если Бога Авраама все еще наш Бог. « Авраам сказал: «Вдруг найдется в этом городе пятьдесят праведников – так неужели Ты уничтожишь его?.. И Господь ответил: «…Пощажу этот город… Авраам сказал: «Пусть не гневается Владыка мой – это последний вопрос: вдруг их там всего десять?» И Господь ответил: «Пощажу ради десяти» (Быт. 18. В переводе РБО, 2011). В этом надежда города, в этом и ответственность теологов – читать сценарий так, чтобы в нем была надежда. Вопрошать о будущем нужно так, чтобы оно оставалось возможным.

Литература

1.     Kenzo M., Franke J. The Future of Evangelical Theology in the Age of Empire // Evangelicals and Empire. – Grand Rapids: BrazosPress, 2008. – P. 267-278.

2.     Келлер Т. Разум за Бога. – М.: ЭКМО, 2012. – 416 с.

3.     Кокс Х. Мирской град: Секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте. — М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1995. — 263 с.

4.     Кюнг Г. Христианский вызов. – М.: ББИ, 2012. – 465 с.

5.     Неклесса А. Новое время и актуальная историческая ситуация // Философско-религиозные тетради. Тетрадь №2. – М., 2012. – С. 24-38.

6.     Перманентная Реформация. Предсоборные тезисы. Философско-религиозные тетради. Тетрадь №3. – М., 2012. – 36 с.

Дальше »

Возрождение соборности как условие и перспектива евангельского движения

В последние годы на религиозной карте постсоветского пространства появились новые точки активности, мало связанные с официальными конфессиональными структурами. Движение «За здоровую Церковь», «Школа без стен», ассоциации христианских школ, профессиональные объединения христиан-медиков, журналистов, ученых, студентов, бизнесменов и проч., развивались своими собственными маршрутами, не совпадая с привычными конфессиональными делениями. Возникало много вопросов, как это связано с Церковью, было ли на то благословение церковных предстоятелей, не размывает ли это границы и устои.  Вопросы остались, а движение идет.

Можно сказать так: мы наблюдаем рождение новой (меж)церковной ситуации, альтернативной по отношению к традиционным церковным историям и структурам. Эта новая картина церковной жизни может быть названа экуменической, интегрированной в социальную реальность, ориентированной на будущее.

Именно экуменизм является условием активной и авторитетной позиции Церкви в обществе, а также достойного места в тревожном, но отнюдь не безнадежном будущем. Почему после неудач экуменизма в прошлом веке мы вынуждены вновь вернуться к этому слову, вновь внести его в повестку дня? Потому что у Церкви нет иного выбора, если она желает быть послушной словам Христа о единстве (Иоан. 17:21) и любви (Иоан. 13:35), а также апостольским увещаниям хранить единство духа в союзе мира (Еф. 4:3).

Конечно, экуменизм должен быть осмотрительным и строиться вокруг Христа, а не церковно-политических проектов.  К тому же он должен быть трезвым в оценке возможностей и перспектив, с доверием и смирением оставляя будущему то, что недостижимо здесь и сейчас (Еф. 4:13).

Без межцерковного общения и взаимодействия разделенная Церковь будет терять авторитет в глазах постхристианского общества, а повестку будущего будут формировать другие, безразличные к христианству общественные силы. Мы должны признать, что перспектив нет ни у одной из христианских конфессий, кто-то уйдет в историю, а проще говоря, умрет, быстрее, кто-то медленнее. Перспективы не у частей, а у целого. И у тех движений, которые эти части связывают, соединяют, примиряют, восстанавливая в них и из них картину целого.

Одной из ошибок  экуменического движения прошлого века я вижу отсутствие идей, механизмов, опыта соборной работы в Церкви. Экуменизм был элитарным и политическим. Декларации, принимаемые в обществе руководителей церковных объединений, высоколобых теологов и тонких политиков, не оказывали влияния на уровне поместных общин, даже не проникали туда.  Экуменизм сверху не был дополнен экуменизмом снизу, массовым низовым движением, распространяющимся среди общин и включающим в свою работу обычных, рядовых прихожан. Экуменические общины и встречи «просто христиан» были и остались редкостью, но их востребованность только возрастает. Сегодня для того, чтобы пережить опыт экуменической общинности, приходится ехать во Францию.

Соборность – то, чего не хватало экуменизму. Соборность оживляет не только руководство Церкви, но и все тело общины, привлекая к решениям, обязывая к участию, наделяя правами и ответственностью за общее дело Церкви каждого ее члена.

Одной из форм, в которых воплощается соборность, может быть Собор – общая встреча представителей поместных Церквей, где обсуждаются назревшие вопросы богословского характера (вопросы церковного устройства, догматические, социально-богословские, культурно-богословские и проч.). Но без соборности не будет Собора. До Собора соборность уже должна быть – как качество общинной жизни, как внутренняя культура поместных Церквей.

Возрождение соборности, полноценных связей между частями и членами целого, самой атмосферы общинной жизни нужно считать условием развития, направляющим принципом и перспективой евангельского движения.

Дальше »

Соединяя вновь распавшуюся связь. О новой книге Владислава Бачинина

«Распалась связь времен.

Зачем же я связать ее рожден!».

В. Шекспир «Гамлет»

Христианин, социолог, философ, теолог. В такой последовательности и удивительном единстве призваний живет и творит автор представляемой книги. Имя российского философа Владислава Бачинина мало известно украинскому читателю, более знаком круг его собеседников – Пушкина, Достоевского, Шелера, Шмемана, Пелевина. В этом круге и рождается текст книги, точнее интертекст. Этот же круг определяет и самого автора.

За каждым собеседником - разные сферы жизни, разные типы личности, разные культурные традиции. Да и сам автор разный – пережил разность эпох, внутренние метаморфозы, прошел непростой путь к себе, свой вере, своему пониманию культуры в свете свой веры.

Сохраняя гамлетовское дрожащее напряжение, автор все же собирает распавшееся, связывает разные образы, идеи, эпохи вокруг христианской оси культуры. Он пытается преодолеть разрывы и восстановить связи, но без упрощений и сглаживаний, не теряя интеллектуальной страсти и творческого дерзновения.

Достоевский и Христос, частью зримо, частью нет, присутствуют в каждой мысли и странице. Достоевский-человек напоминает о трагичности и бездне обезбоженной, а затем и обесчеловеченной жизни. Христос-Бог – о свете и надежде.

Соприсутствие теологического и антропологического начал в названии и далее в тексте задает единственно возможный способ прочтения литературы, при котором она не перестает быть человеческим творчеством (антропологией, социологией), но при этом становится еще и Божественным словом (теологией). 

Дальше »

Какой должна быть теология будущего?

Интерес теологии к будущему был задан впечатляющими социальными трансформациями двух последних столетий.

Мир, в котором теологам довелось жить, и Бог, которого они должны были защищать перед этим миром, перестали объясняться друг через друга. Возникал новый мир, новый порядок, который теологи предсказать не могли, так же как не могли его понять, так же как не могли понять свое место в нем и возможность Бога в нем. Все более увеличивался разрыв между созданным Богом миром прошлого и между новым революционным творением человека. Революции социально-политические переходили в научно-технические, их дополняли культурные, религиозные, виртуальные, биотехнологические. 

Современные теологи силятся синтезировать мудрость традиции, чтобы понять возникающий новый мир изнутри своего религиозного контекста, но вместить, вписать будущее в историю становится все труднее. И здесь возникают идеи деконструкции истории, традиции и основных концептов теологии; попытки использовать технику деконструкции для переосмысления Церкви и ее теологии под знаком грядущего Царства.

В русле такой логики возникает понятие о “появляющейся Церкви”, а следовательно и понятие о “появляющейся теологии”, “теологии будущего”.

Когда-то евангельские слова Христа о ветхих мехах и молодом вине (Марк. 2:22) должны были проиллюстрировать радикально новый характер возникающей христианской традиции по отношению к религиозной истории уходящего мира, «нового завета» по отношению к «ветхому». Теперь они напоминают о том, что за две тысячи лет и само христианство повзрослело и даже постарело, а мир стоит на пороге новой эры, христианскость которой под большим вопросом.

Связано ли надвигающееся будущее с христианской традицией – этот вопрос зависит не только от конструкторов будущего, но и от христианской теологии, насколько она способна предложить свое участие в созидании будущего, отстоять собственную необходимость, реализовать альтернативные сценарии.

Какой может и должна быть теология будущего, изменяющая это будущее, вносящая в него свои цели и ценности, воплощающая в нем свое видение?

Теология имеет будущее только тогда, когда способна стать теологией будущего, представить теологически продуманный и оправданный образ будущего, помыслить будущее с собственным участием, т.е. продумать будущее себя и мира в изначально допущенной или провоцирующе недопущенной связи, чтобы затем разгадать природу этой связи, а через нее и свою собственную природу.

Теология будущего должна связать духовно-символическое и социальное. Эсхатология может стать всеобъемлющей перспективой, в которой найдут свое место все происходящие перемены.

Теология не принадлежит церкви, Церковь сама принадлежит теологии будущего, следует Слову Бога о будущем Церкви и мира. Пусть не это не будет игрой слов, но теология может пониматься не только как слово о Боге, но и как Слово Бога, как Слово-Бог, вызывающее затем к жизни и ответу человеческие слова о Боге.  Теология и теологии различаются как Слово и слова, как Божий зов и человеческий ответ.

Чтобы стать теологией будущего, исторические и современные теологии должна осмыслить свою непринадлежность, себя незнание, в себе необоснованность. Теология не есть уже, а возникает тогда, когда судьба Бога и судьба мира сближаются в одном времени, когда проявляется Божественный план в истории, когда в умах и сердцах теологов рождаются слова, передающие их ощущение, восприятие происходящего в мире с Божьим участием.

В будущем теология Церкви вступит в обостряющееся напряжение с теологией Царства. Территория Царства включает Церковь, расширяется от нее, охватывая все новые пределы, претендуя на все, все покоряя, согласно древнейшему христианскому исповеданию Иисуса Господом всего (Kurios). В конечном итоге истории наступит Царство, и Церковь лишь часть и предварение его. В ближайшее же время теологию ожидают болезни и конфликты, в которых столкнутся люди части и люди целого, мышление партикулярное и универсалистское, теология корпоративного эксклюзивизма и теология щедрости. Лишь Дух Святой и соответственная Ему теология все это примиряет, соединяет, освящает, теология будущего будет теологией Духа Святого par excellence, иначе не будет ни будущего, ни его теологии. 

Дальше »