-->
no
Технологии Blogger.

Сообщить о нарушении

Поиск по этому блогу

Недавние Посты

5/recent posts

Случайные посты

3/random posts
no

Недавние Посты

5/recent posts

Последние коментарии:

5/recent comments

Последние коментарии:

5/recent comments

Страницы

4/Статьи/slider

С Днем Реформации!

1 комментарий

Время от времени она должна повторяться. Реформация продлила жизнь западноевропейской цивилизации почти на пятьсот лет. Сегодня западному христианству, если ему суждено место в будущем, нужна новая Реформация.
Православные окраины Реформацию подавили - и внешние импульсы с Запада, и свои внутренние, оригинальные. Потому спустя пятьсот лет все так же озираются на Ивана Грозного и старца Филофея.
А теперь бросаю вызов нашим ожиданиям. Какая Реформация была бы наиболее радикальной? Только та, что поднимет вопрос о единстве Церкви. Если и протестанты, и католики нуждаются в Реформации и понимают эту нужду, то почему бы им не сделать это вместе?
Если бы пятьсот лет спустя протестанты вернулись к разговору о единстве с католической церковью и соединили свои усилия в обновлении единой Церкви, это изменило бы ход истории. Первая Реформация разделила, вторая должна соединить. Но не так соединить, чтобы вернуться туда, откуда пришли. Соединить так, чтобы дополнить друга. Протестанты могут поделиться своим опытом личностной евангельской веры, католики - богатством церковной традиции. Новая Реформация не удастся никому в отдельности, она возможно только в перспективе единства
P.S. Самым большим чудом было бы участие православных Церквей. Сближение православия и католичества, католичества и протестантизма, протестантизма и православия возможно только через Реформацию

География «миссии после Майдана»

Комментариев нет
После коллапса СССР Украина осталась частью постсоветского пространства, основным полем миссионерского служения стали неосвоенные пространства Евразии. Благодаря миссионерской активности украинские церкви оказались интегрированными в процессы внутрироссийские и среднеазиатские. Последнее время под влиянием государственной политики в этих регионах происходит нагнетание антиукраинских настроений и выдавливание украинских миссионеров. Миссионерский потенциал украинских протестантов переориентируется на нужды внутренней миссии, духовную опеку диаспоры и нехристианские народы третьего мира.
Я приведу два примера того, как события на Майдане влияют на идентичность протестантских миссий. Оба случая касаются не чужих для меня организаций, историю которых я давно знаю, и в истории которых лично участвую, а потому могу сказать, что перемены готовились всем предыдущим развитием, но были ускорены и утверждены именно событими Майдана.
Пример первый связан с организацией Содружество студентов-христиан Украины. Это подразделение всемирной организации IFES (International Fellowship of Evangelical Students) входит в региональную ассоциацию IFES-Eurasia. Национальный Совет директоров ССХ-Украины уже три года пытается решить вопрос с переходом из IFES-Eurasia в IFES-Europe. После событий на Майдане, в которых активисты ССХ принимали самое деятельное миссионерское и волонтерское участие, лидеры ССХ-России и IFES-Eurasia фактически обвинили украинских коллег в соучастии в свержении законной власти и в том, что этим дискредитировали все студенческое движение в странах Евразии, потому что на всех лидеров ССХ теперь смотрят как на западников и мятежников. На фоне этих дискуссий советом ССХ-Украины было принято решение ускорить процесс выхода из IFES-Eurasia. Последние месяцы велись интенсивные переговоры с руководством движения IFES, к сожалению, результата не имевшие, так как, по мнению лидеров IFES, все страны постсоветского пространства – часть Евразии и поэтому ССХ-Украины должна оставаться в составе евразийского сообщества и развивать его, вместо того, чтобы развиваться самому в сообществе европейском.
Второй пример касается миссионерской организации, известной в бывшем СССР как Ассоциация «Духовное возрождение», на Западе же известной как Russian Ministries. С 1992 года миссия имела в Москве центральный офис с большим штатом сотрудников, именно из «московского центра» направлялись ресурсы и координировались проекты. В 2005 года начался процесс реструктуризации миссии – из централизованной организации в сетевую структуру, координация которой стала осуществляться из киевского (ирпенского) офиса. В то же время шел поиск нового имени для организации, которое отвечало бы изменившимся политическим реалиям и не компрометировало бы служение в Украине, Грузии, Азербайджане, Молдове. Теперь вместо слова Russian будет использоваться слово Eurasian. Это не совсем типичный пример для украинской ситуации, поскольку при всех переменах миссия остается верной своему фокусу на всем постсоветском пространстве (в том числе на служении в России). В то же время примечательно, что даже такая «евразийская» по масштабу работы миссия, предпочитает координировать свои проекты из Украины.
Так в именах фиксируются глубинные сдвиги в самопонимании миссий, поиск соответствия новой региональной и геополитической реальности, основных направлений своей работы.
Для большинства украинских протестантских миссий сдвиг от Евразии к Европе уже произошел, причем процесс этой переориентации растянулся во времени на последние полтора десятилетия, в которые протестанты сполна почувствовали неблагодарность российского общества, которому служили с конца 80-х, а также нужду своей украинской диаспоры, которой почти не служили, но которая все эти годы росла и распространялась. Если в первые годы религиозной свободы основным миссионерским направлением было восточное, то в последние годы – западное.
Кроме того, стали ощущаться возростающие потребности внутренней миссии. Украина (как и Молдова) все прошлые годы была страной-донором, лучшие миссионеры и пасторы уезжали в Сибирь, Якутию, Приморье, Поволжье, Среднюю Азию. Сотни миссионеров остаются там до сих пор. В то же время изменившееся украинское общество само становится наиболее перспективным миссионерским полем, которое требует своих «делателей».
В итоге, в истории украинской протестантской миссии произошел поворот от глобализма к этноцентризму: пришло понимание, что Евангелие надлежит проповедовать всем «народам», но сперва своему; что ученики Христа призваны быть свидетелями «в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и даже до края земли» (Деян. 1:8), т.е. «в Киеве, по всей Украине, Восточной Европе и даже до края Евразии».
27 марта Валерий Антонюк обратился к баптистской церкви с призывом к активному благовестию именно в своей стране: «Сегодня Бог по-особенному говорить с Украиной. Это время анализа прошлого, осмысления сего дня, и особая подготовка к будущему. В Украине много церквей и христиан. Во время времена мы с радостью служили другим, но сегодня мы просим – послужите Украине» .

Образы постсоветской миссиологии: подходящая, целостная, глубокая, открытая

Комментариев нет

Постсоветская миссиология ищет и конструирует свои новые, актуальные образы. В этом поиске встречаются и спорят две реальности – библейско-богословская и социокультурная. Будущее миссии в странах бывшего СССР связано с формированием множественных подходящих, локальных, аутентичных, эффективных, целостных миссиологических подходов в рамках парадигмы всемирного христианства, которая основывается на библейских принципах, разворачивается в целостную теоретическую систему, обобщает исторический опыт церквей и различных богословских подходов, учитывает местный контекст и ориентирована на нужды и вопросы локальных сообществ . Разрыв между библейско-богословскими основаниями и контекстом дискредитирует миссиологию как неуместную (находящуюся «не у места», не подходящую для данного места), оторванную от реальности, неактуальную, или как слишком ограниченную своим местом, захваченную своим контекстом, оторванную от библейских универсальных истин. Постсоветская миссиология грешит чрезмерной увлеченностью Бого- либо экклесиоцентризмом и почти полным игнорированием социального измерения. Хотя игнорирование и незнание социокультурного контекста неожиданно сменяется его абсолютизацией, канонизацией, сакрализацией (так происходит в современной России: христианство вместо трансформирующего фактора «соли» и «света» стало «столпом» и «скрепой», оправданием и освящением путинской политики).
Подходящая, целостная, глубокая, открытая – подобный ряд характеристик позволит постсоветской миссиологии удерживать разные аспекты, направления и измерения вместе.
Подходящая миссиология творчески применяет библейские принципы и задачи миссии к локальной ситуации, направлена от мира Священного Писания к миру живых людей. Здесь главным можно считать нацеленность на контекст, приспособленность к нему, точную и даже точечную настройку.
Целостная миссиология задается вопросом о том, как нацеленность на конкретные вопросы общества сочетается с тем, что глубже, шире и выше «вот этой» социальной ситуации. Целостность требует добавить к конкретному общее, к приспособленности – критику, к компромиссу – принципиальность, к социальному – духовное, к историческому – эсхатологическое. Целостная миссиология напоминает о многомерности и дополнительности, нераздельности-неслиянности, о необходимости видеть общую картину, а не только данную ситуацию и ее срочный вызов. Здесь главным можно считать не точечное и не плоское, а объемное, масштабное видение, общую картину.
Глубокая миссиология акцентирует историческое измерение, миссию как продолжающийся процесс, имеющий свою логику, закономерности, действующие силы, многочисленные факторы, последовательность, преемственность памяти и опыта, роль традиции. Если подходящая миссиология задается вопросом о «здесь и сейчас», то глубокая миссиология смотрит в корень, насколько сегодняшняя ситуация предопределена прошлым. В первом случае предлагается ответ на злобу дня, во втором делается попытка припоминания, восстановления забытой или утраченной связи. Так для большинства жителей постсоветского пространства основным методом может быть не ознакомительный рассказ о христианстве, будто о нем ничего не знают и слышат в первый раз, но актуализация давно известных истин, находящихся в глубокой памяти рода и народа, бывших ранее христианскими.
Открытая миссиология предполагает, что церковь не только направлена на общество как на объект своей миссионерской активности, не только иногда приходит в общество для свидетельства и «улова», но живет там постоянно, свободно и открыто, не выстраивая границ и стен. Открытость означает движение в обе стороны. Церковь не только учит общество тому, что Бог открывает внутри церкви, но и учится тому, что Бог открывает церкви внутри общества. При открытости церковь перестает быть «святым местом», противопоставленным «секулярному» миру. Социальная реальность рассматривается как часть Божьего творения, которое поддерживается, искупается, освящается Его присутствием. Бог действует внутри и вне священных пространств, во всем мире, и церковь - вместе с Ним.
Требования к миссиологии быть подходящей, целостной, глубокой и открытой приводят к ряду неожиданных корректив для традиционных взглядов на миссию как приглашение людей присоединиться к церкви.
Во-первых, вводится различие и возникает напряжение между миссиологией церкви и миссиологией Царства. Миссиология церкви выражает ответственность «нашей церкви» за выполнение Великого поручения Христа и реализует эту ответственность конфессионально приемлемым образом. Миссиология Царства указывает на единство Missio Dei и миссии церкви, на более широкий масштаб Божьей спасительной работы с участием церкви или без нее.
Во-вторых, целостность миссиологии на практике раскрывается как ее разнообразие, множественность, сумма локальных миссиологий, сменяющих и дополняющих друг друга. Можно говорить не только о смене миссиологических парадигм в истории, но и о соприсутствии «миссиологий родительного падежа», каждая из которых возникает как ответ на определенный вызов.
В-третьих, постсоветская миссиология требует новой библейской герменевтики «на каждый день», поскольку следует из радикального и всегда нового, свежего прочтения Библии в свете вызовов сего дня.
В-четвертых, успех миссиологии выражается не обязательно в триумфе христианства над обществом, но обязательно в сострадании и соучастии в жизни общества. Имеет смысл говорить о миссиологии креста (по аналогии с «theologia crucis») и миссиологии солидарности. Здесь сохраняется социальная ответственность, стремление влиять и изменять, но уже без наивного оптимизма по поводу христианизации и Christendom.
В-пятых, миссиология оправдывает не столько движение от церкви в мир, но и постоянное присутствие в мире, не только деятельность, но и жизнь. Это не столько образ действия, сколь образ мышления и бытия. Миссия в мире реализуется в императивах провозгласить и призвать, послать и преобразовать, идти и научить, но также в необязывающих формах: быть, жить, сострадать, любить, солить, светить.
В-шестых, обновление миссиологии потребует восстановить связь миссии и ученичества, учения и проповеди, просвещения и обращения. Великое поручение Христа говорит не только о поспешной передаче истины, но о долгой и трудной работе миссионеров-учителей с учениками, о христианском просвещении наций, о воспитании целых народов. В связи с этим слова русского писателя Николая Лескова о том, что «Русь была крещена, но не просвещена» высвечивают наиболее важную задачу миссии в постсоветском пространстве. Ведь и о евангельском пробуждении можно сказать похожее: Русь была пробуждена, но не просвещена. Люди начали читать Библию, учиться верить и жить по Писанию. Но до сих пор и православные, и евангельские христиане лишены ясных богословских ориентиров и воспитывающего влияния христианской культуры. Хорошим эпизодом в истории евангельской миссии можно считать миссию Российского христианского студенческого движения в начале XX в. Его основатель Павел Николаи верил, что новое христианское мышление может развиваться благодаря влиянию на студентов, т.е. будущую элиту страны; что необходимо воспитывать тех, кто будет способствовать установлению Царства Божьего. Он писал о задачах студенческой миссии так: «Подумайте о том, что преданные вере мужчины и женщины займут все руководящие посты в обществе: вот цель, ради которой стоит работать. Подумайте только, что они смогут совершить: им не будет преград» . Этот прецедент вместе с другими (таких как деятельность евангельских кногонош в XIX в.) может стать отправной точкой для формирования новых форм миссии, совмещающих евангельскую проповедь с христианским просвещением.

Нераскрытые письма

Комментариев нет

...пока мы прикованы к мониторам, пока мы пишем и читаем глупости, или просто рабочие письма, за окном облетают последние листья - как последние слова, которые нам всем кто-то очень хотел передать...
Смотрю на почти пустые деревья и страшусь того дня, когда мой взгляд не встретит ни одного листа, ни одного письма, ни одной вести оттуда.
Нет ничего страшнее, когда нам сказали все, что могли, а мы так ничего и не поняли.
Когда что-то навсегда изменилось, а мы не заметили.
Когда пропустили самый важный звонок. Когда мы не пришли на судьбоносную встречу.
Каждая осень неповторима. Каждый год, каждый день, каждый лист - послание Бога.
Тысячи непрочитанных нами писем усыпают землю нарядным ковром нераспознанных смыслов

Преобразование общества или сопротивление миру

Комментариев нет

Постсоветский протестантизм оказался на исторической развилке: продолжаться сопротивление миру или взять ответственность за преобразование общества. Очевидно, что перспективы развития и влияния связаны со вторым. Но инерция прошлого обязывает к первому варианту. Во время царской империи, а затем и в советский период доминировала установка на сопротивление. Видение Церкви, влияющей на общество, было характерно лишь для Проханова и оказалось утопичным в условиях того времени. Его проекты православно-протестантского альянса, христианского образования, политических партий, гражданских инициатив, городов и коммунн были приняты с большим народным энтузиазмом, но затем были остановлены и уничтожены начавшимися репрессиями со стороны государства. С тех пор вновь возобладала установка на отделение от мира, противостояние враждебному обществу, сохранение веры ввиду скорого Второго пришествия.
Даже после распада советской империи, в годы пиковой активности евангельских церквей, эксперты скептически оценивали социальный потенциал постсоветских протестантов. В частности, Виктория Любащенко еще в 2001 году назвала ожидания общественной активности «стереотипами» веберовского типа, и обозначила украинский протестантизм как «народную», «радикальную» версию Реформации: «Ограниченный доступ к классическому наследию, оторванность от мировых центров богословской мысли, продолжительная гражданская неразвитость сформировали в Украине довольно своеобразный протестантизм. Он слабый низким образованием своих адептов, но сильный их миссионерским энтузиазмом и общинным равенством. Ему не хватает развитых религиозно-философских учений, но вполне достаточно нелукавых представлений, которые облегчают чтение Библии. Средний «украинский» протестант далек от доктринального модернизма и политических лозунгов, зато очень привержен сохранению своей христианской семьи, исполненной благочестия и гражданской покорности» .
На самом деле и «преобразование общества» и «сопротивление миру» - не более чем идеальные типы. На практике оказывается, что часто «преобразование общества» сводится к изменению отдельных элементов себе на пользу, а не всей структуры в целом; аналогично «сопротивление миру» - удобный способ мобилизовать внутренние силы при отсутствии видения, сохранить контроль в нужных руках на «трудное время», продлить старый способ жизни. Если присмотреться еще более внимательно, то можно заметить, что и тем и другим типом можно довольно удобно манипулировать. Так в советское время легальные общины втягивались в борьбу за мир и воспитание советского человека, и при этом страдали от внутренних проблема - слабого лидерства, дефицита духовного содержания, богословской безграмотности; а нелегальные общины, увлеченные партизанской войной с миром, героизмом и духовностью, страдали крайностями экскапизма, нетерпимости к любым компромиссам, внутрицерковного авторитаризма. Разным способом и те, и другие были лишены преображающего влияния на общество.
Сегодня становится ясно, что в разумной прапорции необоходимо сохранять оба вектора – и на «преобразование общества» и на «сопротивление миру»; беречь обе ценности – солидарности с другими и верности своим принципам. Это сочетание возможно лишь при грамотной богословской балансировке.

Возвращаясь к человеку

Комментариев нет

(о книге Хромец И.С. Введение в антропологию Карла Ранера. – К.: ДУХ І ЛІТЕРА, 2014. – 168 с.)
С человеком в теологии происходят удивительные приключения. Большинство его адвокатов получали ярлык еретиков (пелагиан, гуманистов, либералов и проч.). А с недавних пор «венец творения» впал в такую немилость, что впору говорить о дегуманизации теологии. Философский тезис о «смерти человека» не только не был оспорен, но еще и подкрепился собственными ссылками на «божественный суверенитет», «полную греховность», «обезбоженность», «агнозис». Теологи устали оправдывать человека, пытаться рассмотреть в нем остаточные следы образа Божьего. Они скорее согласятся с фразой из «Идиота» Достоевского: «Да от этой картины у иного еще вера может пропасть». Ни мир, ни тем более человек не читаются ныне как творения Божьи, способные о Нем рассказать, пробудить интерес, внушить веру.Может быть, поэтому среди претензиозных заявлений о новой догматике, возвращении традиции, политической теологии, радикальной ортодоксии, эстетике истины и проч., об антропологии – ни слова.
Решаясь писать о Ранере, автор совершает возвратное движение, не следует за большинством, но разворачивается обратно, к пройденному, но так и не понятому и даже не распознаному вопросу о человеке - насколько он способен вопрошать Бога, отвечать Ему и преображаться Им.
Структура текста проста и логична, состоит из двух глав, первая из которых посвящена методологическим основаниям воссоздания цельной теологии Карла Ранера как его собственного проекта, вторая – контурам догматики согласно трансцендентальной антропологии, т.е. новым образам теологии, открывающимся после «антропологического поворота». Внимательны проанализированы ключевые понятия («пред-восхищение бытия», «сверхъестественный экзистенциал», «самосообщение Бога»); богословские последствия «антропологического поворота» для понимания тринитарности, христологии, сотериологии, эсхатологии; оригинальная концепция «анонимного христианства», следующая из антропологических тезисов.
Исследователь последовательно показывает, как Ранер пропускает метафизику через человека, просеивает ее, проверяя на соразмерность, на соответствие антропологическим условиям. «Мы мыслим «экзистенциально». И таким образом мы хотим настолько, насколько это возможно «испытать» реальность благодати в нашем собственном существовании, в котором мы ощущаем себя; мы хотим увидеть и почувствовать ее силу и действие в нас» (C. 49).
Это требование «испытать», «увидеть», «почувствовать» было соразмерным духу того времени, запросам философии жизни, феноменологии, экзистенциализма. Но оно не утрало своей актуальности и сегодня – на фоне усталости от языковых игр и опустошающего метафизического отрицания.
В монографии Ранер представлен апологетом. Верно, он искал способ продлить жизнь традиционной христианской метафизике, пересматривая ее в антропологическом ключе. Метафизика в таком прочтении не говорит о причинах, но спрашивает о возможностях. Это не аргументация в пользу уже известного, но вопрошание изнутри экзистенциальной ситуации. Это не система известных знаний о Боге, но вслушивание и отвечание «свободному Незнакомому».
Предлагая воспринимать метафизику в режиме слушания, вопрошания, ответствования человека, Ранер делает еще один шаг по направлению к построению открытой антропологии – разрабатывает ее трансцендентальную версию. Здесь христианская теология (и христианская антропология как ее составная часть) переходит в антропологию общую, фундаментальную, философскую. Каждый человек носит в себе «неизгладимую направленность к блаженному видению Бога», каждому подарен «сверъестественный экзистенциал». Отсюда – шаг к идее «анонимного христианства».
Каждый, кто принимает «предложение благодати», выбирает «бытие-с-Богом» как подлинное, хотя и не осознает христианско-богословский характер этого предварительного выбора, может считаться «анонимным христианином». Согласно Ранеру, «каждый, действительно радикально каждый человек должен пониматься как событие сверъестественного самосообщения Бога, хотя и не в том смысле, что каждый человек необходимо принимает это самосообщение Бога человеку в свободе» (C. 60).
Так территория христианской теологии распространяется за конфессиональные пределы и касается оснований человека как такового – до того, как он станет или не станет христианином. Собственно, именно «дохристианские» условия и возможности выбора человека занимают Ранера как теолога, и автора монографии как философа религии: что мы находим встроенным в человеческую природу, что делает возможным наш свободный ответ Богу, наше «да» или «нет»?
Антропология становится theologia prima, но в особом смысле. Не упраздняя Тайны и не подчиняя Инаковости, Ранер воспринимает человека как собеседника с Незнакомым. Все, что можно знать о Боге, дано в Его сообщении. И никто иной, как Его собеседник, может узнать и сказать о Нем. Человек узнает о Боге через себя и узнает о себе через Бога как основание себя, ибо «Самосообщение Бога есть начало, суть и конечная цель человеческого существа» (C. 23).
Если это и можно назвать антропоцентризмом, то «антропоцентризмом» христианским, где в свете Воплощения Бог и человек связаны нераздельно, где «Бог, посредством несотворенной благодати, становится определяющим бытие человека, и, оставаясь неизменным, в корне меняет природу человека» (C. 54).
Подводя итог своего исследования, автор замечает: «Антропологии как таковой, как отдельного учения о человеке у К. Ранера нет. Объектом теологии К. Ранера является не человек, но обоснование христианского бытия как единственно подлинного, используя самого человека в качестве отправной точки рассуждений… Антропология есть метод, позволяющий раскрыть суть теологии, - вот основное положение мысли К. Ранера» (C. 162).
Безусловно, для Ранера-теолога, антропология была методом теологии, но для философов религии методом может стать его теология. Творчество Карла Ранера – редкий пример удачного синтеза богословской и философской мысли. Да и вряд ли стоит говорить о различии этих дискурсов в горизонте трансцендентальном.
Автор монографии демонстрирует не только отличное знание источников, но и вживание, вчувствование в ход мысли Ранера, его богословскую судьбу. Примечательно, что Ирина Хромец – не теолог, а философ религии. Тот удивительный факт, что именно она, а не кадровые отечественные теологи, взялась за трудное дело осмыслить и представить антропологию Ранера в ее богословской цельности, подтверждает не менее удивительное: возможность философско-религиозного подступа к теологии, по меньшей мере, в ее антропологической версии.

Видение Царства и местные идолы

Комментариев нет

Церковь – начало Царства, но не центр и не конец. Действительное величие церкви состоит в служении большему. Будущее церкви связано с Царством, с возвращением к своему призванию свидетельствовать не о себе, но утверждать Царство и служить ему.

Если церковь, вместо служению Царству Бога, продолжит требовать поклонения и служения себе, ее постигнет участь отверженного Израиля. Рост числа “просто христиан”, раздражение недостойным духовенством, недовольство душащей системой – могут обратиться на благо церкви, если она сможет помочь в человеческих поисках Царства, а не продолжит бороться за собственную монополию.

Церковь – не о себе, но о Царстве и Царе. Люди приходят в Церковь не ради Церкви, они ищут присутствия Царя и очаги Царства. Теряя из вида Царство и Царя, Церковь превращается в одну из консервативных социальных систем, самодостаточных, закрытых, и потому обреченных. Лишь в перспективе Царства и в служении ему церковь может быть Церковью.

***
Видение миссии Церкви в свете Царства настолько превосходит локальный масштаб, что не только вне церкви - в не- и постхристианском обществе, - но и внутри нее возникает сопротивление. Существуют местные идолы и стереотипы, мешающие смотреть шире и дальше себя, свой церкви, своей традиции, своей эпохи: фундаментализм, национальная исключительность, историческая близорукость, антиинтеллектуализм. Их сочетание ограничивает потенциал евангельских церквей, замыкает их в культурно-богословской изоляции, в плену прошлого, в рамках неписанной и нерефлексивной традиции «братства». Свет знаний, острие критики, конкуренция с другими рассматриваются как угроза, а не возможность развития.
Главной проблемой на пути к видению Царства является фундаментализм. Казалось бы, приверженность незыблемому авторитету Божьего Слова должна выгодно отличать постсоветских протестантов от их западных секуляризированных собратьев. Но беда в том, что фундаментализм не существует в одиночестве, он расцветает в соседстве с другими названными идолами – национальной гордыней, исторической близорукостью и антиинтеллектуализмом. В таком сочетании интенция на авторитет Писания легко переходит в канонизацию своей версии толкования, в противопоставление всем иным и осуждение прочих как «либералов». Фундаментализм наивно и при этом агрессивно претендует на эксклюзивное и непосредственное знание истины Писания, в обход сложной академической теологии и опыта традиций. При последовательно фундаменталистском подходе ни богословие, ни богословское образование не нужны, разве что воспитание себе подобных – без альтернатив и лишних теорий. А в сочетании с примитивным кальвинизмом, который в постсоветских церквях активно насаждают сторонники Джона Макартура, фундаментализм делает лишней и миссиологию, замыкаясь на интересах избранного «малого стада».
Не случайно молодые постсоветские богословы называют фундаментализм «тормозящим фактором» [1] в богословском развитии церквей. Отказывая наукам и, в том числе, теологии, в праве на авторитет и значимость, фундаменталисты безмерно упрощают реальность и ее истину, лишают себя перспективы. Ведь если «Библия не содержит ничего не понятного и является книгой не сложнее букваря» [2], то каждый вправе толковать истину по-своему и считать себя главным толкователем. Особенностью постсоветского фундаментализма можно считать еще и то, что вычитывается в Библии не руководящая идея, которую можно творчески применять, а значит сохранять при этом свободу; но конкретная регламентация мысли и поведения, как у Маяковского: «что такое хорошо и что такое плохо?». Поэтому портрет советского и постсоветского баптиста был написан не богословскими линиями, а поведенческими, не позитивными, а негативными красками: «баптисты это те, кто не пьют, не курят, не смотрят телевизор, не имеют икон и не крестятся, не участвуют в выборах и не принимают воинскую присягу».
Сегодня фундаментализм проявляется главным образом в недоверии к академическому богословию и богословскому образованию, к диалогу традиций; в неприятии экуменизма, «мирской науки», «секулярной» современности; в поклонении букве Библии и страхе перед полисемантизмом; в культе «правильных» толкователей и постоянной охоте на «либералов». Современные баптистские богословы сохраняют верность Библии как авторитету и руководству, при этом фундаменталистски предвзятое отношение к Библии называют библицизмом [3]. К сожалению, эти критические подходы мало популярны в постсоветском культурном пространстве. Гораздо более популярны высказывания Джона Макартура о том, что Библия не только единственное надежное, но и полностью достаточное руководство на все случаи жизни [4].
Фундаментализм нарушает традиционную для евангельских христиан гармонию между авторитетом Писания и свободой (если говорить о баптистской традиции, то семь баптистских принципов стоят на этих двух ценностях).
Примечательно, что попытки восстановить гармонию авторитета и свободы исходят именно из образовательной среды. Так Федор Райчинец, декан Украинской евангельского богословской семинарии, призывает к герменевтической свободе и контрфундаменталистскому пересмотру идентичности евангельских церквей, ссылаясь на Вальтера Шардена, представителя умеренных баптистов («Баптистская идентичность – это свобода, а не контроль; принцип добровольности, а не принуждение; индивидуализм, а не стадность; личная религия, а не народная; разнообразие, а не однообразие» [5]) [6].
Фундаменталистская уверенность в правильном понимании истины связана с другой уверенностью – в собственной национальной эксклюзивности. В постсоветских церквях бытуют мнения, что русско-украинские евангельские церкви обладают особой духовностью и призваны к вселенской миссии. Эти мессианские чувства уходят корнями в концепцию «Москвы как Третьего Рима», в идеи Достоевского и Соловьева, Проханова и Марцинковского. Рационалистичному Западу противопоставлялась мистическое чувство, догматике – доксология, умной теологии - благоговение и тайна, поиску - созерцание. Все недостатки объявлялись достоинствами. Отсутствие теологии и образования оправдывалось их ненужностью.
Если на Западе богословы занимались поисками истины, пониманием и объяснением, то на Востоке евангельские церкви унаследовали от православия уверенность в том, что истина уже известна и ее нужно лишь сохранить. Отсюда проистекает известное высокомерие необразованных, зато «духовных» христиан к «богословам». Вот поэтому после падения «железного занавеса» интерес к богословскому образованию пережил пик и угас – систематичное знание, методическое изучение, интеллектуальный труд не входят в список национальных ценностей.
Проблема усугубляется тем, что претензии на исключительность сочетаются с исторической близорукостью. Если традиция достаточно глубока и богата, она на определенное время может позволить себя изоляцию. Но евангельские церкви постсоветского пространства живут в пределах «малой истории», самые «древние» из них насчитывают порядка 150 лет истории. Острая близорукость оборачивается тем, что канонизируется не древняя и проверенная традиция, а опыт советских лет – не потому что он был лучший, а потому что другого не знают. Опыт советских лет – опыт маргинальной жизни, а точнее постоянной борьбы за выживание, в которой интеллектуализм казался непозволительной роскошью. Проекция этого опыта на наши дни означает абсолютизацию маргинального способа существования как самого верного. Ни активная миссия, ни богословие, ни образование в таких условиях не возможны, да и не нужны, потому что жить в постоянной маргинальности, без планов на будущее, без надежд на преобразование общества, можно лишь с ожиданием «вот-вот конца».
Казалось бы, открытие богословских школ после распада СССР ознаменовало новую эпоху – эпоху долгосрочных планов подготовки лидеров для церквей и миссий. Но и здесь ожидали слишком быстрых результатов, не видя будущего и не готовясь к нему. Когда от «богословия» таких результатов не увидели, его спешно сменили программами по миссионерской подготовке, а затем и более «практичными» курсами «лидерства». Лишь сегодня возникает понимание, что без богословского базиса лидеры и миссионерские проекты повисают в воздухе. Без ясной богословской идентичности, без последовательной стратегии богословия-образования-миссии-церкви внешняя активность принесет лишь краткосрочный эффект.
При всех региональных отличиях постсоветские евангельские христиане, сформировавшиеся в советское время под определяющим влиянием баптистской традиции, оказываются в одном тренде с зарубежными собратьями, для которых “быть баптистом – вызов”, которые вынуждены “осваивать скандальное прошлое и неопределенное будущее”: “Вопросы баптистской идентичности – церковь верующих, общинность (covenant community), свобода совести, библейская герменевтика, глобальная миссия – требуют внимательного изучения, нового экзамена и даже реформации с участием баптистских групп всего богословского спектра” [7].
Вот один из необходимых в связи с этим выборов: сохранить свой голос меньшинства или стать пророческим голосом для глобального сообщества [8]. Представляется, что на подобной развилке оказались и постсоветские христиане: остаться в изоляции фундаментализма, национальной гордыни, исторической близорукости, антиинтеллектуализма, или восстанавливать прерванные связи, соединять фрагменты целого через богословский труд и богословское образование.


1. Дубровский А. Фундаментализм как тормозящий фактор в развитии евангельских церквей постсоветского периода // Форум 20. Двадцать лет религиозной свободы и активной миссии в постсоветском обществе. Материалы к дискуссия. – К., 2011. – С. 27-45.
2. Манжул В. Верить, чтобы знать. – К., 2013. - С. 23.
3. См. прекрасную книгу Christian Smith. The Bible made impossible. Why Biblicism is not a truly evangelical reading of Scripture. – Grand Rapids: Brazos Press, 2011.
4. Christian Smith. The Bible made impossible. Why Biblicism is not a truly evangelical reading of Scripture. – Grand Rapids: Brazos Press, 2011. – P. 7.
5. Walter Shurden. The Baptist Identity: four fragile freedoms. – Macon: Smyth and Helwys, 1997. – P. 59.
6. Райчинец Ф. Своеобразие баптизма: четыре хрупких свободы. – 400-летие баптизма и принцип свободы совести. – Одесса, 2010. - С. 71.
7. Leonard B.J. The challenge of being baptist. Owning a Scandalous Past and an Uncertain Future. – Baylor University Press, 2010. - P. 126.
8. Там же.

Зерно и дерево. Как растет Божье Царство

Комментариев нет

Иисус рассказал им еще одну притчу:
Чему подобно Царство Небес?
Представьте: вот горчичное зернышко,
Человек его взял и посеял на поле.
Оно меньше всех семян на земле,
А потом, когда вырастает, -
Станет больше огородных растений,
Станет как дерево,
И птицы к нему прилетят
И в ветвях его будут вить гнезда…

(Матфея 13:31-32)

Притча о горчичном зерне - часть серии Иисусовых притч о Царстве (иносказаний о сеятеле, плевелах и пшенице, закваске, сокровище и поле, купце и жемчужине, неводе и рыбе). Эти простые жизненные образы показывают парадоксальный характер спасительных действий Бога в мире, несовпадение и конфликт Божьего Царства и человеческих представлений о нем.
Малое зерно растет и становится заметным, большим растением. То, что было пренебрегаемо и умаляемо, вырастает в значительное и удивительное.
Эта притча – о природе Божьего Царства, его проявлении и росте.
Иисус говорит о том, как Царство приходит в наш мир, как к нему относятся высокомерные люди и как вопреки их отношению оно завоевывает себе место и влияние.
***
Христос говорит о Себе. Он Сам пришел в мир обычным человеком, родился в отсталой провинции, прожил жизнь странствующего учителя, был казнен как злодей.
Он не написал книг. Он не одержал военных побед. Он стал ни религиозным авторитетом, ни политическим вождем.
Но Его личность, Его слово, Его дело, Его Церковь изменили историю. Над всей историей человечества с ее царями и пророками, философами и богачами возвышается фигура Христа распятого.
Предвидя явление Мессии, ветхозаветные пророки переживали растерянность и недоумение: «Пред Господом он поднялся, как росток, как корень из сухой земли. Вида лишен и величья – мы на него и не смотрели; не было в его облике такого, что привлекало бы нас» (Ис. 53:2).
В таком образе Сына Человеческого Бог совершил Свою победу и установил Свое Царство на земле, как на небе.
Нам трудно увидеть в распятом победителя, в Христе Бога, в мире – очаги Царства. Но все это уже есть, усиливается и зреет к окончательному и полному проявлению.
***
Христос говорит о Царстве как новой реальности, возникающей из ниоткуда и завоевывающей мир. Царство сеется малыми семенами, но дает впечатляющие всходы. Оно не приходит в силе, но укрепляется в Духе и покоряет любовью.
Мы не можем говорить о христианской империи или христианской эпохе. Мы не можем рассчитывать на христианскую политику или христианское бизнес-лобби.
Царство Божье растет и расширяет свое влияние непостижимым для людей образом, вопреки законам мира сего. Бог Сам дает ему силу и обеспечивает его рост. Это не наше царство, это Царство Его.
***
Христос говорит о нас, о верующих людях, которые побеждают мир (1 Иоан. 4:4) так, как Он победил (Иоан. 16:33). Мы смотрим на себя и не видим оснований для уверенности, не видим даже шанса на победу.
Но мы люди Царства, Его люди. Он дает нам жизнь и развитие.
Мы не смотрим на свою незначительность, мы растем и вырастаем. На удивление себе и своим врагам.
***
Как приходит Царство? Неприметным образом. Постепенно. Какое-то время остается невидимым, скрытым. Потом вызывает насмешки и сомнение. В конце – удивление и восхищение.
Природа Царства – не в самоуверенной грубой силе, но в жизни Духа. Оно покоряет истиной, красотой, любовью. Настоящая жизнь торжествует над крепостными стенами и религиозными системами, Пилатами и Цезарями, книжниками и первосвященниками.
Империи переживают расцвет и приходят в упадок, а Царство растет непрерывно. С каждым днем, с каждым годом Царство проявляет себя все больше.
Вокруг множество конкурентов, иногда закрывающих собой ростки Царства. Но конкуренты увядают и сменяют друг друга. А Царство укрепляется и подчиняет себе все. На его стороне птицы и солнце. Оно растет из земли, но тянется к небу. И будет Царством Небес, покорившим землю. И станет Царством Бога, охватившим людей, их огороды и поля, их империи и культуры, рынки и храмы.
В конце концов, Царство наполнит собой все и станет все во всем. Это не оспоримо и не отменимо. Это основание нашего оптимизма.
Образ горчичного зерна меняет все – наше видение истории, наше понимание Церкви и ее миссии, наших отношений с миром и конкурентами.
Мы горчичные зернышки Бога. Он растит нас и Свое Царство в нас. Сим победим






Время профессионалов пришло

Комментариев нет


В Молдове прошел молодежный форум «Миссия в профессии» (3-4 октября 2014). Сочетание слов – необычное. Как правило, профессионалы живут в мире коррупции, корпоративных правил, произвола начальства; живут самореализацией, карьерой и бонусами. Профессиональная среда ломает и приземляет идеалистов. Об этом говорит местная народная мудрость: «с волками жить – по волчьи выть» или «не мы такие, жизнь такая».
В профессиональной среде трудно оставаться христианином, а тем более – выполнять свою христианскую миссию свидетельства и преображения. Поэтому миссия – отдельно, профессия – отдельно. Так легче всем. Но так ничего не меняется. Церковь остается закрытой в себе, а общество – без надежды, без преобращающего христианского влияния.
Форум «Миссия в профессии» бросил вызов такой раздельности церковных и общественных сфер, миссионерских и профессиональных призваний.
Этот миссиологический тренд под лозунгами «целостности призвания» и «преображения общества» набирает обороты во всем мире, а теперь и в странах Евразии.
Наступило время профессионалов – время активного служения молодых лидеров, компетентных, образованных, но при этом еще и посвященных на дело миссии.
Они станут послами Евангелия в самых разных сферах профессиональной деятельности, заквашивая мир изнутри и меняя его.
Надежда на добрые перемены в постсоветских странах связана не столько с профессиональными миссионерами, которых готовят в семинариях для служения в мире, сколько с молодыми профессионалами, которые в мире живут и работают, знают его изнутри, показывают высокие стандарты профессионализма, завоевывают авторитет и расположение коллег, и воплощают в своем труде и творчестве ценности и истины Божьего Царства.
Время профессионалов пришло. Время подумать не только о личном успехе, но и о преображающем влиянии. Время послужить своими дарами Богу и людям, Царству и обществу. Время увидеть в профессии свое христианское призвание. Время ответственности и время перемен. Время вопросов и решений: если не я, то кто же? если не сейчас, то когда?

В конце будет Царство

Комментариев нет

Иисус проповедовал о Царстве как о новой реальности, вступающей в свои права. Церковь должна была свидетельствовать о Царстве и Царе, быть их знаком и глашатаем. Трагедия христианства том, что два тысячелетия церковной истории стали эпохой молчания о Царстве, предали эту тему забвению и запрету. Этой темой занимались разве что так называемые еретики, за что их преследовали и убивали. Сегодня единственным ответом на разочарование людей в Церкви, на массовое расцерковление и растущее раздражение от церковных институтов может быть экклесиология в свете Царства, или еще короче - экклесиология Царства. Ветхие мехи религиозных традиций слишком тесны и стары для новой реальности растущего Божьего Царства. Иногда кажется, что мир более открыт к Царству, чем Церковь, поверившая в свою самодостаточность. Среди людей Царства - безродные мелхиседеки, богобоязненные волхвы и добрые самаряне. Их трудно прописать в одной из конфессий, но нельзя не признать в них своих. Это вызов для Церкви и, в то же время, шанс переосмыслить себя в свете Царства. В конце будет Царство, и все, отделяющее себя от него, останется в прошлом

Українські протестанти на тлі суспільних трансформацій: до і після Майдану

Комментариев нет

Майдан став не тільки суспільною, але й церковною подією-символом. Церква пройшла через Майдан і Майдан пройшов через Церкву. Ані суспільство, ані Церква не зможуть після того залишитись колишніми. Хоча статус фактичних змін можна назвати “вже тепер, але все ще ні”, очевидними стали зміни у способі ідентифікації, у відносинах зі світом, у ставленні до “інославних”. Я спробую показати вже наявні зміни на прикладі українських протестантів–якими вони були до Майдану і якими стали після.
Протестанти до Майдану були“протестантами в Україні” – відчуженими від суспільства, національних традицій, суспільних запитів, злободенних питань, політичної відповідальності.
По-перше, протестанти до Майдану були пострадянськими, тобто вже не радянськими, але ще не українськими.
По-друге, протестанти до Майдану були конфесійно закритими, були “річчю у собі”, невідомою і незрозумілою для інших, надто переймались власним екслюзивізмом і майже не цікавились іншими традиціями, а якщо і цікавились, то за суто апологетичними мотивами.
По-третє, у відносинах із суспільством протестанти залишались сектантськими, тобто жили у власному світі, на власній “малій землі”.
По-четверте, протестанти вважали себе “духовними”, ігнорували “людські” та “земні” питання, фокусувались на спасінні душі.
По-п’яте, протестанти були впевненно аполітичними, чи, як вони частіше про себе казали, “нейтральними”.
Протестанти після Майдану стали “українськими протестантами”, заговорили про український народ як “свій”, про історичні церкви як про “братські”, про українське суспільство як “наше”, про соціальну несправедливість як виклик християнській солідарності, про політику як “спільну справу”.
По-перше, протестанти після Майдану відчули себе українськими, їх стосунки з радянською минувшиною можна визначити не через “пост”, а через “контр” ставлення.
По-друге, несподівано для себе протестанти відкрили для себе практичний екуменізм, тобто християнську єдність в екстремальних умовах - на території конфлікту, а не богословського кабінету чи храму. Цю єдність не шукали свідомо, але знайшли як дар у проявленій солідарності з народом.
По-третє, протестанти відчули себе світлом та сіллю суспільства, відповідальною частиною українського народу.
По-четверте, християн-протестанти відновили цілісність власної картини світу і місійного покликання, холістичне розуміння спасіння як індивідуально-колективного, церковно-суспільного, духовно-соціального.
По-п’яте, протестанти знайшли себе політично ангажованими, навіть тоді, коли це ангажування відбувалось без їхньої згоди, volens nolens.
Ще раз варто підкреслити: не всі названі зміни стали фактичними, але тренди змін стали очевидними, стали іншими атмосфера, теми дискусій, спосіб саморозуміння.
Протестантські церкви Україні отримали серйозні уроки, подальше осмислення яких потребує акцентованого соціально-теологічного орієнтування. Ось основні орієнтири, яких варто дотримуватись, щоб не розгубити, не змарнувати отриманий досвід, зрозуміти Майдан як “особливий період у нашій історії, коли Бог пробуджує Церкву в Україні, очищає її і готує до більш відповідального служіння у світі” [1].
Орієнтири теологічні.Досі існує прірва між догматами і життям. Навіть тоді, коли протестанти задать питання “Що б зробив Ісус в подібній ситуації?”, вони завжди відповідають у догматичний спосіб. Проте теологія, зокрема теологія втілення, має сприйматись як орієнтир для суспільно-політичної участі, не тільки христологія, але й соціологія, політологія, культурологія мають спиратись на єдину модель взаємодії людського та Божественного; відповідно, для богословів стає украй важливим показати христологічні імплікації для соціальної практики.На жаль, для більшості протестантів втілення залишається абстрактною богословською ідеєю, Христос – тільки Богом і аж ніяк не людиною, а світ – знебоженим і безблагодатним. Про це ремствував у своїй доповіді на круглому столі “Богослов’я у присутності Майдану” (15 січня 2014 р.) пастор Микола Романюк, “Боюся, що ми, протестанти, від світу цього ізольовані більше, як Христос” [2]. Отже, перед протестантськими теологами постає нове завдання: розпізнати Божу присутність і Божий план у подіях суспільної історії, і таким чином виправдати її.
Орієнтири екуменічні.Солідарність у лихі часи - перша форма в розвитку екуменізма. Коли протестанти поставили на Майдані на початку грудня 2013 р. Молитовний намет, ніхто не думав, що він стане міжконфесійним не тільки за назвою, але й за численними фактами спільного служіння. Саме він став символом міжцерковної єдності і співпраці, так само як міжконфесійний молитовний марафон у Донецьку, який ініціював на початку березня 2014 р. пастор Сергій Косяк. Важко буде знов роз’єднати тих, хто знайшов єдність у смертельно небезпечному предстоянні за народ. Так само важко буде говорити про єдність із тими, хто зрадив народ і Христа.
Як свідчить протестантський активіст Майдану Анатолій Денисенко, “Духовність, народжена на Майдані, унікальна своїм екуменізмом. Вона не належить жодній церкві, конфесії, парафії. Я чув, як один віруючий говорив, що відтепер його конфесія – це не та релігійна група, чий храм від відвідує, а всі ті, хто стояв з ним пліч о пліч у молитвіна Майдані. Відтепер своїми для нього є і католики, і православні, котрі закривали його собою від снайперів”[3].
Виникає питання про те, як бути далі з екуменічним досвідом Майдану, чи залишиться він дивним епізодом, чи стане прецедентом для подальшого зближення церков.Скажу так: після Майдану настав час говорити вже не тільки про “єдину помісну православну церкву” як унійну структуру, але й про “єдину українську церкву” як спільноту незалежних церков, в тому числі протестантських.
Орієнтири лідерські.Нова духовна еліта, якої потребують церкви і суспільство, народжується у соціальних екстремумах. Майдан покликав до життя нових лідерів, став суворим їспитом лідерської якості. Очевидним є сильний запит на люстрацію і кадрове оновлення, отже традиційне ставлення до церковної ієрархії як до недоторканої еліти не узгоджується з новими вимогами суспільства. Насамперед це стосується одіозних особистостей, таких як Сандей Аделаджа та його вихованці (найвідомішим з них став лідер Антимайдану Олександр Зінченко), але також тих, хто відмовчувався і запевняв “владу від Бога” у повній лояльності.Залишається питання, чи відбудеться зміна лідерських поколінь і типів всередині існуючих церков, чи нові лідери створять власні структурі і рухи. Врешті це частина більшого питання про здатність церковних структур до змін, про необхідність реформації як внутрішнього оновлення і можливість реформації як утворення нового.
Орієнтири реформаційно-еклезіальні.Майдан треба сприймати як символ церковного оновлення, заклик до руху і вимогу змін – не тільки у суспільстві, але й у церкві, і в першу чергу у церкві. Можливо, стримане ставлення протестантських лідерів до Майдану суспільного пояснюється побоюванням «революції у церкві». Ще на початку Майдану (11 грудня 2013) таку можливість побачив протестантський публіцист Олег Турлак:“Евромайдан оголив відмінності в позиціях лідерів християнських конфесій і рядових послідовників євангельського вчення. Тоді як деномінаційні керівники дотримуються дипломатичної мови і принципу "невтручання" в політику, рядові християни йдуть на Майдан... Хотілося б, щоб одним з результатів Евромайдана стала поява в українському євангельському християнству цілої плеяди нових, реальних лідерів, які не побоялися вийти на Майдан і висловити свою громадянську і християнську позицію. Євангельській церкві на пострадянському просторі, включаючи Україну, необхідна духовна реформація, вироблення соціальних орієнтирів, які зробили б віру реальною і відчутною в світі. Якщо цього не відбудеться, боюся, що євангельський рух може пережити свій власний Майдан” [4].
Дискутуючипроприроду і наслідкиМайдану, неможнаневизнатитойочевиднийфакт, щоМайданрозділивісторіюукраїнськогопротестантизмуна “до” і “після”.Чиневпершепротестантиотрималиможливістьстатиучасникамипроцесунацієтворення, стативагомимичинникамиреформуванняміжцерковних, державно-конфесійних, громадсько-церковнихвідносин.Очевидно, щоневсіскористаютьсяцимшансом.Хтозберігає “нейтральність” -залишаєтьсяпозачасом, хронологічним і кайротичним.Хтообирає“антиймайданні” позиціїповноїлояльностівладі і позірногоневтручання –залишається у минулому.ХтоприймаєМайданяквиклик і якдар, якдосвідспільності і свободи, якшансзблизитися з людьми і оновитисвоєхристиянськепокликання, отримуємісце у майбутньому і шанспоборотисязате, щобцемайбутнєбулоукраїнським і християнським, а ще – європейським і євангельським.Останнєзавданнябезпротестантіввиконатиневдасться, тожвониможутьвважатисебезапрошенимидоспільноїсправи.


Посилання

1. Антонюк В. Баптисти візьмуть Україну під свою духовну опіку
http://risu.org.ua/ua/index/all_news/state/national_religious_question/55889/
2. Романюк М. Уроки Майдану для українських протестантів http://www.rmikola.com/pohlyad/uroky-majdanu-dlya-ukrajinskyh-protestantiv.html
3. Денисенко А. С намибылавера
http://studgazeta.com.ua/articles/s-nami-byla-vera
4. Турлак О. Лицо нашего христианства в зеркале Евромайдана http://www.christianmegapolis.com/2013/12/4898


Відгук на дисертацію Руслана Халікова

Комментариев нет

ВІДЗИВ
офіційного опонента
д.філософ. н., професора кафедри філософії
ВНЗ «Український католицький університет»
Черенкова Михайла Миколайовича
на дисертацію
Руслана Халіковича Халікова
"Форми і наслідки раціоналізації релігійних традицій", поданої на здобуття наукового ступеня кандидата філософських наук за спеціальністю 09.00.11 – релігієзнавство

З часів Макса Вебера та Рудольфа Отто проблема дослідження раціонального та ірраціонального в релігії залишається основною – і для релігієзнавців, і для феноменологів релігії, і для теологів. Проблематиці того чи іншого аспекту релігії присвячені праці деяких українських релігієзнавців (А. Колодного, О. Горкуші, О. Сарапіна), при цьому сам вибір раціонального чи ірраціонального в релігії як предмету дослідження майже не розглядається, оскільки багато в чому залежить від світоглядних засад і неявної методології, від індивідуального релігійного досвіду чи його відсутності.
Відмова від раціонального як значимого і захоплення ірраціональним як сутнісним несе в собі небезпечну тенденційність і ерозію науки про релігію як науки. Отже виникає запит на такі дослідження релігії, в яких аналітика форм раціоналізації стане науковою основою для моделювання релігійного в його цілісності, тобто і для раціонального дискурсу про ірраціональне.
Дисертація Руслана Халікова є спробою дати відповідь на питання про місце раціонального в релігії, оскільки автор не погоджується з тезою про необхідність видалити його з предметного поля та зосередити увагу на позараціональному релігійному досвіді. Разом із тим, дисертант намагається по-новому осмислити надбання Макса Вебера та його послідовників, які зосереджували увагу на раціональному в релігійних традиціях, проте розглядали раціональність і раціоналізацію здебільшого в межах секуляризаційних процесів Нового часу.
Обравши в якості предмету дослідження форми і наслідки раціоналізації релігійних традицій, дисертант ніби виступає проти сталої феноменологічної традиції дослідження релігійного досвіду як основного предмету релігієзнавства, водночас він намагається зберегти феноменологічний підхід до предмету релігієзнавства, виводячи з широкого аналізу різних релігійних традицій певні інваріанти, що існують у них попри залежні від контексту розбіжності в історичних проявах. Таким чином, у методологічному плані дисертація спирається як на феноменологічний, так і на компаративістський підхід, що дисертант обґрунтовує в другому розділі.
Структура роботи відповідає назві та предмету дисертації. Перші два розділи, згідно з вимогами МОН України, присвячені розгляду історії питання та методологічним орієнтаціям атвора. Зокрема, компаративна методолія передбачає звернення до різних релігійних традицій, під час якого і мають бути віднайдені мінливі та інваріантні риси тієї чи іншої форми раціоналізації (а за логікою Руслана Халікова саме реалізація цих форм і утворює релігійну традицію). Тому останні три розділи значною мірою присвячені конкретним випадкам кожної з трьох основних форм раціоналізації релігійних традицій. Першою такою формою є постання канонічних зразків (перш за все – священного тексту, але також іконографічного, архітектурного канонів тощо), і автор розглядає її на прикладі затвердження канонів Нового Заповіту, Корану, Тріпітаки та інших сакральних текстів, найважливіших для тієї чи іншої традиції. Другу форму раціоналізації – постання експліцитного віровчення, автор також розглядає з залученням історичних зразків, а саме – кристалізації доктрини в межах християнських соборів, буддійських сангіті etc. Нарешті, така сама методологія застосована до третьої форми раціоналізації – постання соціальної структури функціонерів, покликаних зберігати традицію та передавати її нащадкам. Кожен з трьох останніх розділів названий скоріше за формою раціоналізації, але в ній імпліцитно присутні наслідки, до яких вона призводить, головним з яких дисертант вважає саме існування релігійної традиції.
Варто зазначити, що дисертант постійно повертається до християнської традиції, визнаючи її до певної міри референтною для дослідження релігії взагалі, проте намагається свідомо відійти від класичної для модерну звички порівнювати всі інші релігії з християнством і використовувати для позначення тих чи інших феноменів у різних релігіях християнську концептуалістику. Таким чином, інші авраамічні та неавраамічні релігії потрапляють до поля уваги дисертанта не лише для унаочнення висновків, зроблених на базі дослідження християнства, а саме для неупередженого аналізу того чи іншого феномену.
В дисертації успішно вирішені поставлені завдання та висунуто цікаві й нові для вітчизняної науки думки, зокрема такі.
Дисертант доводить, що хоча раціоналізація є важливим елементом модернізації, вона не є продуктом модернізму, а відповідно, “раціоналізація є, перш за все, механізмом становлення і розвитку релігійної традиції, а не її занепаду” (с. 8).
У тексті уточнюється предмет феноменологічного дослідження, увага фокусується на на внутрішніх змістах і сенсах традиції, а на формах її раціоналізації-інституалізації, на її колективно-організованих та систематично-раціоналізованих вимірах: “Саме через необхідність переходу до інтерсуб’єктивності під час трансляції в часі та просторі традиція вдається до механізму раціоналізації, що переводить унікальний релігійний досвід до площини інтерсуб’єктивно значущої мови. Основними формами раціоналізації релігійних традицій є фіксація канонічних зразків (зокрема, літературного канону), доктрини та ієрархічної структури. Ці три форми раціоналізації можуть стати більш коректним предметом дослідження релігійної традиції” (с. 42).
Таке звуження дозволяє зробити дослідження максимально предметним і відкритим до веріфікації-фальсифікації, компаративістики, комплексної аналітики (методами історії, соціології, феноменології релігії). В той час як дослідники шукають іраціональні елементи традиції, акцентують увагу на її унікальному досвіді, дисертант пропонує скоригувати предмет феноменології релігії таким чином, щоб “обрати в якості предмету не ірраціональний компонент релігії (нумінозне, релігійне почуття, релігійний досвід), а раціоналізований компонент, який притаманний релігійним традиціям внаслідок їхнього інституціоналізованого соціального статусу. Дослідження раціонального в релігії дає змогу використовувати наукову методологію, спираючись на історичні свідоцтва, статистичні дані та інші валідні джерела. Навіть наукове дослідження ірраціонального релігійного досвіду можливе, значною мірою, завдяки опрацюванню таких джерел” (с. 65).
На жаль, автор мало аналізує вплив сучасного цивілізаційного контексту на форми раціоналізації, лише згадує про окремі його аспекти: “Завдяки розвитку засобів широкого тиражування знань відбувається перехід до нової парадигми освіти, коли для здобуття достатньої для високого авторитету освіченості достатньою стає самоосвіта. Цим знімається межа між освіченими функціонерами, що мають священицький авторитет, і освіченими мирянами, авторитет яких залежить лише від обізнаності в літературних джерелах” (с. 187). Нові форми раціоналізації, які змінюють чи навіть руйнують звичні інституалізовані форми релігії, залишились за лаштунками тексту.
Відзначивши очевидні здобутки, не можна не висловити пов’язаних із ними і продовжуючих їх зауважень і пропозицій.
По-перше, основним питанням до здобувача є питання методологічне: наскільки є виправданим компаративне дослідження форм раціоналізації в християнсті, іудаїзмі і східних релігіях? Що воно дає? Можна погодитись, що для релігієзнавця подібні дослідження після Джеймса Фрезера та Бронислава Малиновського стали звичними. Проте всі вони спирались на наівні модерністські примущення про єдність чи подібність раціональних та релігійних структур. Сьогодні подібні підходи виглядають наївними, а різні традиції розглядаються як самодостатні і несумісні. Наразі є цікаве дослідження Демченка М. про досвід інкультурації християнства в Індії (кандидатська дисертація 2011 р.), але автор про нього не згадує.
Окреме питання – про актуальність і межі застосування феноменології з її закликом повернення “до самих речей”. Адже, як зазначає сам здобувач, “під час наукового дослідження доцільніше робити предметом не цей досвід, а раціоналізовані елементи релігійної традиції” (с. 9). Більш продуктивним видається герменевтичний підхід до аналізу традиції (тут варто згадати “Теорію літератури” Террі Іглтона).
По-друге, розглядаючи основні форми раціоналізації релігійних традицій, а саме – постання та фіксацію канонічного тексту, експлікацію доктрини та становлення легітимної ієрархічної структури, здобувач зводить традицію до церковної традиції. Щоправда автор згадує про диспути як інструмент раціоналізації віровчення, але не робить наступного кроку до визнання культури, філософії, науки (в їх “християнських” варіантах) способами раціоналізації. Таким способом виступає і теологія в її філософських модусах (тут варто згадати The Oxford Handbook of Philosophical Theology/Thomas P. Flint and Michael C. Rea (eds.), яка містить розвідки як з християнської, так і з нехристиянської – іудейської, ісламської, конфуціанської – філософської теології), чи аналітична філософія релігії (див. тексти Річарда Суінберна чи Алвіна Плантінги).
По-третє, автор ставить питання про раціональне в релігії та форми раціоналізації традиції (він заявляє мету роботу як “визначення змісту і механізмів раціоналізації релігійних традицій, а також результатів раціоналізації для їхнього розвитку” (с. 6), але уникає питання про конфліктність традиції та розуму як складову фундаментального питання про взаємини розуму та культури. В цьому плані доречно було б звернутись до концепції Ернста Гелнера, для якого “Все колективне й грунтоване на звичаї є нераціональним, і подолання “антирозуму” та колективного звичаю – це один нерозривний процес” (Гелнер Е. Розум і культура. Історична роль раціональності та раціоналізму. - Харків: АКТА, 2004. - С. 18).
Не набули розвитку і анонсовані авторські тези про діалектику раціонального-іраціонального в релігійній традиції, хоча саме діалектика раціонального та іраціонального забеспечує динаміку традиції, а не одні форми раціоналізації. Тут варто було б звернутись і до “деміфологізації” Рудольфа Бультмана, і до генеалогії модерності від Чарльза Тейлора.
По-четверте, здобувач не дає чітких дефініцій раціоналізації та інституалізації, в результаті вони використовуються як тотожні і залишається незрозумілим порядок причин і наслідків. Автор стверджує, що “Завдяки канонізації певного тексту відбувається уніфікація традиції як соціального інституту, стандартизація тлумачення основних доктринальних норм – задаються межі дискурсу щодо ортодоксії” (с. 109), але аргументації на користь такої послідовності не надає, отже залишається питання про зв’язок змістовного і соціального, теологічної раціоналізації та інституалізації.
Аналізуючи перехід від харизматичних засновників до функціонерів, від вільної творчості до системи, дисертант зауважує: “Справжня потреба в раціоналізації доктрини з’являється під час відходу від справ харизматичних діячів першого покоління існування традиці. Якщо першою хвилею раціоналізації доктрини релігійної традиції є перехід від першого покоління носіїв традиції до наступних, то в подальшому також відбуваються хвилі раціоналізації, які пов’язані з виникненням різноманітних інтерпретаторських напрямків у межах традиції, а також із зіткненням цієї традиції з іншими (с. 148), але не уточнює природу названої потреби і логіку нових хвиль раціоналізації. Між тим дослідження значно виграло б, якби автор поставив низку питань про політику всередині і навколо традиції, про дискурс влади щодо традиції, про структури насильства і їх впливи на формування канону, віровчення, ієрархії. Тут питання про форми раціоналізації накладається на питання про форми політизації, про релігію як форму влади, про традицію як форму насильства. Очевидно, що посилання на Вебера, Бергера, Вілсона і Старка слід було б доповнити апеляціями до дискурсу Фуко чи теорії Жирара.
Попри висунуті зауваги, слід зазначити, що дисертація Руслана Халікова є самостійним і цілісним дослідженням, має власну логіку та є важливим внеском до пошуків вітчизняної науки про релігію як у аспекті предметно-методологічному, так і в історико-релігійному. Висновки, до яких приходить дисертант, мають певну наукову новизну і як теоретичну, так і практичну цінність, зокрема, можуть бути використані для побудови класифікацій і типологізацій релігійних форм, написання спецкурсів і підручників з феноменології релігії й інших релігієзнавчих дисциплін.
Основні положення дисертаційного дослідження відображено в 22 наукових публікаціях, з яких п’ять опубліковані в виданнях, визначених МОН України як фахові з філософських наук, а одна – в журналі “Схід”, який внесений до міжнародних науковометричних баз. Автореферат дисертації відображує головні результати дослідження, пункти наукової новизни, оформлений за вимогами, які ДАК Міністерства освіти і науки України.
Дисертація Руслана Халікова відповідає паспорту спеціальності 09.00.11 – релігієзнавство та всім вимогам, що ставляться до кандидатських дисертацій МОН України, а сам дисертант заслуговує на присвоєння йому наукового ступеня кандидата філософських наук зі спеціальності 09.00.11 – релігієзнавство.



Офіційний опонент
доктор філософських наук
професор кафедри філософії
ВНЗ “Український католицький університет” М. М. Черенков




no