Давайте делать паузы

Люди перестали общаться. Они много говорят, еще больше (!) пишут. И все это так называемым албанским стилем. И все это - для себя. А других как-бы и нет. 

Фейсбук стал местом для самопредставления и самолюбования. Мы подбираем себе аудитории согласных. Других не приглашаем, глушим, удаляем. При тысячах "друзей" мы как никогда одиноки. Мы пробегаем по ленте снова и снова, но чего-то действительно нового - не найти. Потому что это все подогнано под нас. 

Не лучше, если мы влезаем в чужие ленты и начинаем там споры. Мы ведь приходим не для того, чтобы понять других, но чтобы принести туда свою позицию, которую корректировать не готовы. Зачем начинать разговор, если мы не готовы меняться?

Сегодня нас меняет не столько общение в словах, сколько паузы между ними. Нам нужны паузы, когда мы подвергаем себя вопросу, когда перестаем говорить и начинаем слушать.

Об этом пел молодой Макаревич (озвучивая Окуджаву). Все замолкали и слушали. А сегодня его освистывают и бросают в мусорные баки. Но это другая история. Хотя и в ней важны паузы: не кричать с толпой, но слушать совесть.

***

Давайте делать паузы в словах,
Произнося и умолкая снова,
Чтоб лучше отдавалось в головах
Значенье вышесказанного слова.
Давайте делать паузы в словах.

Давайте делать паузы в пути,
Смотреть вокруг внимательно и строго,
Чтобы случайно дважды не пройти
Одной и той неверною дорогой.
Давайте делать паузы в пути.

Давайте делать просто тишину,
Мы слишком любим собственные речи,
И из-за них не слышно никому
Своих друзей на самой близкой встрече,
Давайте делать просто тишину.

И мы увидим в этой тишине
Как далеко мы были друг от друга,
Как думали, что мчимся на коне,
А сами просто бегали по кругу.
А думали что мчимся на коне.

Как верили, что главное придет,
Себя считали кем-то из немногих
И ждали, что вот-вот произойдет
Счастливый поворот твоей дороги.
Судьбы твоей счастливый поворот.

Но век уже как-будто на исходе
И скоро без сомнения пройдет,
А с нами ничего не происходит,
И вряд ли что-нибудь произойдет.
И вряд ли что-нибудь произойдет.

Дальше »

Примирення як неможлива можливість: перегукуючись із Мирославом Вольфом

Примирення – не тільки природня вимога нашого людського єства, але й фундаментальний богословсько-місіологічний концепт, не лише екзистенційний порив, але й цілісна місія Церкви. У своїх роздумах я хочу пов’язати ці різні аспекти та виміри, показати, як богослов’я та місія можуть втілюватися в соціальній позиції та практиці окремих християн і Церкви в цілому, як християнське миротворче покликання може виражатися у наших переживаннях і діях зсередини трагічних ситуацій, які неможливо вирішити. Звіряючи свої міркування з фундаментальними богословськими принципами Нового завіту, я також звертаюся до сучасного і близького по духу співрозмовника – хорватського протестантського богослова Мирослава Вольфа[1], намагаючись зіставити безумовні біблійні вимоги й можливості, доступні для нас тут і зараз, осмислити примирення як, здавалося б, неможливу можливість, перекласти біблійне богослов’я місії доступною для нас мовою почуттів, рішень і вчинків.

Примирення як Missio Dei  та місія Церкви у світі

Місія Церкви багатовимірна і цілісна, вона виражає різноманітність і повноту спасительних діянь Бога у світі, співучасницею яких покликана бути Церква. Примирення – тільки одне з вагомих слів, якими можна іменувати й описати місію Церкви. Водночас це особливе слово, саме воно у згорнутому вигляді містить всю драму стосунків Бога з людиною і людини з іншими людьми. Первинну доісторичну гармонію було порушено гріховним свавіллям людини, а сама історія розгортається під знаком поділів та війни і виходом із цієї історії може бути тільки примирення. До того ж примирення не може відбуватися зсередини історії, воно приходить як жертва і дар згори. Ця богословська схема задає темі примирення, місії Церкви і християнській відповідальності істинний метаісторичний масштаб

Примирення – ключова інтерпретація спасительної праці Бога у світі. Апостол Павло вказує на Христа як на примирителя, йдучи за Яким, Церква проголошує примирення й оновлення: «Тому, коли хтось у Христі, той – нове створіння. Старе минуло, настало нове. Усе ж від Бога, який примирив нас із собою через Христа і дав нам службу примирення. Бо то Бог у Христі примирив собі світ, не враховуючи людям їхніх переступів, поклавши в нас слово примирення. Ми ж посли замість Христа, немов би сам Бог напоумлював через нас. Ми вас благаємо замість Христа: Примиріться з Богом! Того, хто не знав гріха, він за нас зробив гріхом, щоб ми стали Божою праведністю в ньому» (ІІ Кор. 5:17-21, тут і далі переклад Івана Хоменка).

Цей уривок перенасичений темами і смислами, але всі вони пов’язані та взаємно доповнюються – нове творіння, примирення як результат Божої роботи, примирення як Слово Боже Церкви, примирення як слово Церкви світові, примирення як усе ще дієва пропозиція Бога людям, посланництво Церкви у світі, Христос як жертва за гріх, перетворення грішників на праведників.

Досить умовно тут можна виокремити три основні смислові виміри: вчинене Богом («нове створіння», «старе минуло», «настало нове», «Бог у Христі примирив собі світ», «примирив собі світ, не враховуючи людям їхніх переступів», «він за нас зробив гріхом, щоб ми стали Божою праведністю»), доручене Церкві («дав нам службу примирення», «ми ж посли замість Христа», «Бог напоумлював через нас», «благаємо замість Христа»), пропозиція світові («примиріться з Богом»).

Апостол говорить про примирення у зв’язку з приходом нової епохи, що ознаменована радикальними онтологічними, антропологічними і космічними змінами. У старому, «древньому» світі примирення було неможливим. Після Христа світ став іншим, а примирення – можливим.

Бог у Христі вчинив неможливе можливим. Далі вступає у дію пропозиція Бога виконати цю можливість. Проголошення і втілення цієї можливості – місія Церкви у світі.

У своїй миротворчій місії Церква відтворює модель примирення, об’явлену в житті, служінні та смерті Христа. Примирення з Богом – початок і шлях примирення людей між собою. Звершується воно через жертву. Бог у Христі віддає Себе на смерть, смертю долає смерть, усуває вину своїм невинним стражданням. Божа, як потенційна наша людська ініціатива у примиренні, – карається, тому, розпочинаючи розмову про примирення, потрібно готуватися до жертви, тобто піти на принципову асиметрію, ризиковану відкритість, добровільну вразливість, споконвічну невигідність, безумовне відречення від себе і настільки ж безумовне прийняття іншого.

Те, що здійснив Христос, стає для християн прикладом[2], який необхідно наслідувати і який, одночасно, недоступний у своїй висоті та винятковості для відтворення, точного виконання, повної реалізації. Тут є місце для святої невпевненості та відчайдушних спроб, і це подвійне відчуття добре передають тексти Вольфа: «Можливо, мудрість хреста, яку я тут захищаю, також належить до культури терпіння, адже вона відмовляється від утопічних надій? Але коли помирає надія, що спочиває на контролі та розумі та сліпа до нестерпного і невиліковного, тоді в самому вирі нестерпного і невиліковного народжується нова надія, закорінена у самовідданій любові. Ця надія і є обітницею хреста, що збулася і вічно збувається у воскресінні Розіп’ятого[3]».

Місія примирення – це місія Бога у світі, і Церква лише долучається до неї, продовжує її. І в цьому сенсі примирення залишається предметом і метою Missio Dei. Ми не бачимо всієї картини і не відповідаємо за неї, ми бачимо лише частину відповідальності й можемо взяти її на себе, а для початку – задати собі найпростіші запитання: як Бог бачить світ, як ми можемо побачити світ очима Бога, чи погоджується він із нашими поділами і протиставленнями, що Він зробив би для примирення нинішніх ворогів, що ми можемо зараз зробити разом із Ним, що ми можемо зробити разом як Церква.

Якщо ми розуміємо місію Церкви і свою персональну відповідальність у контексті примирювальної Missio Dei, якщо вписуємо себе в цю велику картину, то перед нами відкривається перспектива, яка з погляду цього світу не дуже надихає, - ми не можемо й не повинні підкорювати світ (навіть «для Христа»), ми можемо і повинні просити, благати людей «примиритися з Богом».

Світ уже завойований (не нами), і тепер потребує примирення. Насильство не характеризує природу Божої перемоги у світі й характер справжнього християнського впливу. За словами Дітріха Бонхеффера, «світ подоланий не руйнуванням, а примиренням. Не ідеали та програми, не сумління, борг, відповідальність, чеснота, а лише досконала Божа любов здатна зустріти дійсність та перемогти її[4]». І ця любов діє зсередини світу, не пригнічуючи й не принижуючи, але преображаючи його.

Якщо ми покликані не підкорювати, а примирювати, то нам більше не потрібні хрестові походи[5] (мілітаристичні чи євангелізаційні, політичні чи «духовні»), «святі війни» за святу Русь, чистоту віри, «традиційні цінності». Відмінність місіологічних підходів помітна тут уже на рівні риторики.

У рядового християнина є набагато прозаїчніша і цілком доступна відповідальність – показати особистий приклад покаяння, прощення, примирення, зцілення. У Церкви – схоже завдання: замість наступальної християнізації світу виявити своє внутрішнє світло (Мт. 5:16), бути спільнотою примирення і любові (Йо. 13:35), стати альтернативною моделлю соціальних відносин.

Пов’язуючи біблійно-богословський і соціально злободенний вимір теми, Мирослав Вольф ставить питання про перехід між ними: «Що означає для Церкви втілювати й нести ближнім любов Христову, «бо царство Боже не їжа і не пиття, а праведність, мир і радість у Святому Дусі» (Рим. 14:17)? Як вона повинна виконати своє істинне покликання служити Богові та благовістити ближнім? Яка природа стосунків між Церквою і суспільством, у якому вона живе? Який зв’язок між участю в житті Церкви – повним ототожненням себе з нею – і можливістю повною мірою вести християнський спосіб життя? Як прихід у грішний світ триєдиного Бога повинен визначити наш спосіб життя у світі, сповненому брехні, несправедливості та насильства?[6]»

Примирення як оновлення: «тепер усе нове»

Примирення можливе тільки в новому світі, у світі зміненому. Звідси питання: яким чином уможливити ці зміни, які будуть здатні здійснити можливість примирення.

Апостольські слова про прихід «нового» суперечать ілюзорній реальності древнього світу, в якому царювала ворожнеча і смерть. Набагато реальнішим є те, що вступає у свої права і незабаром здійсниться у всій повноті, ніж те, що вже агонізує, примарне і позбавлене місця у новому світі, що відкривається. Останні сторінки Одкровення переносять нас у цю реальність, що з’являється: «І сказав той, хто сидить на престолі: «От, нове творю все» (Одкр. 21:5).

Як виникає це нове? Воно схоже до закваски, що все тісто заквашує (Мт. 13:33), чи до насінини, що проростає з землі (Мк. 4:26-29). І має подобу Сина Людського, Який став одним із нас, але відкупив і преобразив нашу природу. «У той час, коли ми намагаємося перерости наше людське буття, вийти за межі людського, Бог стає людиною, і ми повинні знати, що Бог хоче, щоб ми також були людьми, дійсно людьми. У той час, коли ми вирізняємо благочестивих і безбожних, добрих і злих, благородних і ницих, Бог без розбору любить дійсну людину. Для Нього нестерпними є наші прагнення розподіляти світ і людей за власними мірками і нашу готовність взяти на себе роль суддів. Він зводить до абсурду наші принципи і прагнення, коли Сам стає дійсною людиною і другом грішників[7]», - такі роздуми Бонхеффера не тільки добре передають ставлення Бога до людей, Його спосіб примирення зі світом і преображення світу, але також визначають спосіб нашого саморозуміння і дії.

Ми не зможемо дійти до бажаного примирення – шлях виявиться нескінченно довгим, - якщо будемо намагатися досліджувати деталі конфлікту і розглядати різноманітні версії. Примирення – не в завершенні розгляду, не в кінці тієї ж дороги. Примирення – у виході з «древнього» конфліктного способу життя. Примирення – на початку нового шляху, зовсім нового життя. До нього не потрапляють через перемоги і зусилля, воно дароване тим, хто смиренно погоджується стати іншим, хто творить покаяння й осягає нову природу.

Зцілення стосунків можливе через вихід на новий рівень буття; нового рівня аргументації чи нового рівня сили завжди буде недостатньо. Іншими словами, перш ніж примиритися, нам треба змінитися самим.

У цьому сенсі примирення можна зрозуміти як оновлення завіту й утвердження вірності всупереч невірності. Густаво Гутьєррес, якого часто цитує Вольф, нагадує, що «в контексті завіту гріх – це завжди невірність. У цій ситуації вірність іншому полягає не в тому, щоб вилізти на п’єдестал і задовольнятися тим, щоб проголошувати невірність іншого. Ні, вірність полягає насамперед у здатності запропонувати шлях, ідучи по якому, інша людина може розпочати життя спочатку чи, краще сказати, дві людини можуть оновити своє життя. Іншими словами, вірність – це дати можливість нового завіту й обіцянки такого завіту. У повсякденному житті ми сказали б про «другий шанс». Вірний партнер пробачає, тобто дає іншому можливість відновитися й почати знову, тому що партнер, який пробачає, вірить в іншого[8]».

Завіт Бога з людьми передбачає можливість оновлення. На чергове порушення завіту Бог відповідав не розривом, а пропозицією оновлення, оскільки Його тривожила участь грішника, а не міра вини. «Центральне місце у покаянні посідає преображення людини, а не правильний розподіл вини[9]», - ці слова Мирослава Вольфа можуть послужити добрим переходом до третьої частини моїх роздумів, які будуть присвячені Іншому.

Якщо я пережив оновлення і живу новим життям – у зміненій реальності, в оновленому світі; якщо я погоджуюся з апостольськими словами, що «старе минуло і тепер усе нове»; якщо я поклоняюся Тому, Хто сидить на престолі, Хто творить усе нове, то я не можу виключити можливість того, що інший (чи зовсім чужий, сторонній, ворожий) також може змінитися. Заперечення чи прийняття такої можливості рано чи пізно стане виключенням або прийняттям іншої людини. Виключення і прийняття – ключові концепти для Мирослава Вольфа. А основною метафорою для опису прийняття є обійми.

Обійми як привідкрита можливість

Обійми – ще не прийняття. Вони відкриті або привідкриті. Вони чекають, запрошують. Вони створюють можливість, тримають її відкритою. «Я відкриваю обійми, роблю крок назустріч Іншому, ворогу, й не знаю, можливо, він неправильно зрозуміє мене, буде зневажати чи навіть вдаватиметься до насильства або ж, навпаки, гідно оцінить мої дії, і я зможу очікувати підтримки та взаємності. Я зможу стати спасителем або жертвою – можливо, навіть одночасно. Обійми – втілення благодаті, а благодать – це завжди ризик[10]», - так описує феноменологію обіймів мій хорватський співрозмовник.

Для ілюстрації Вольф згадує євангельську історію про блудного сина, в якій батько вірно чекав, кожного дня виходив назустріч, завжди був готовий прийняти. Його обійми були відкриті, і що б не робив син, як би далеко він не зайшов, йому було куди й до кого повернутися.

Це дуже важлива істина, яку важко знайти де-небудь, окрім Євангелія: ми повинні створювати можливість повернення, примирення, відбудови стосунків. Якщо наш ворог вирішить розкаятися, ми повинні бути готові занурити його у свої відкриті обійми.

Самі по собі обійми – цілковито незаслужена можливість, благодать, дар. Особливо для того, хто винен і потребує прощення. «Що значить пробачити комусь?, – запитує шанований Вольфом Джон Капуто, – Це означає щось далеке від економіки. Ми відчуваємо незмірний надлишок прощення, коли пробачаємо саме тим, хто… не просить пробачення, не кається і не збирається змінюватися. Ми так само точно і часто говоримо про непрощенне – скажімо, про Голокост, американське рабство чи апартеїд, про геноциди минулого століття. Але чи не стануть такі непрощенні речі предметом, який саме підходить для справжнього прощення?[11]» 

Тут Мирослав Вольф, який описує у своїх книгах особистий досвід балканських воєн, виходить за рамки філософського дискурсу і звертається до євангельських образів – люблячий вірний батько чекає свого блудного сина, його обійми відкриті незважаючи на біль і втому. Обійми йдуть попереду слів.

Такий метафоричний підхід відрізняється від звичного сьогодні «постметафізичного», в якому примирення стає можливим тільки як згода, рефлексивна за природою, чи комунікативна дія. «Дискурсивна етика» не знає обіймів, вона наївно «очікує взаєморозуміння через здатність узагальнювати інтереси в результаті інтерсуб’єктивно організованого відкритого дискурсу[12]».

Але коли в одних закінчуються аргументи, а інші не готові навіть слухати; коли «здатність узагальнювати інтереси» послаблюється чи зникає[13]; коли замість «інтерсуб’єктивно організованого відкритого дискурсу» – війна, залишаються тільки обійми люблячих і віруючих, тих, хто вміє прощати і хто готовий прийняти, тому що «вміння прощати – це частина віри. Оновлення нового завіту відкриває вірність Бога, тому що в основі нового завіту лежить прощення помилок і забуття гріхів. Пробачаючи, Бог постійно збільшує нашу свободу і довіряє нашому вмінню оновлюватися. В очах Бога дії людей не визначені заздалегідь; ця впевненість змушує Бога висловитися проти глибоко закоріненої в єврейському народі ідеї про покарання дітей за гріхи батьків» (Єзек. 18:1-3)[14].

Місія примирення у світлі П’ятидесятниці й останнього Бенкету

Через дві тисячі років своєї історії християнство знову опиняється у первісній для себе ситуації – люди роз’єднані між собою і всі разом вороже налаштовані до християнства. Подією, що утвердила апостолів у їхній місії та силі цю місію виконувати, стала П’ятидесятниця. До цього вони дивилися на своє завдання як на нездійсненне, саме тому їм було сказано: «Та ви приймете силу Святого Духа, що на вас зійде, і будете моїми свідками в Єрусалимі, у всій Юдеї та Самарії й аж до краю землі» (Ді. 1:8). Замість видимої та насильницької відбудови «царства Ізраїля», приходить П’ятидесятниця[15].

Саме у світлі, вогні та силі П’ятидесятниці виконання місії стало можливим. Мирослав Вольф називає християнський шлях примирення найважчим з-поміж інших, але єдиним із можливих. «Біблійне бачення світу відкрите для нас, але це завдання набагато складніше, ніж було в Сізіфа. Звичайно, штовхати камінь миру на гору насильства… – неймовірно важко. Однак це легше, ніж нести свій хрест, ступаючи вслід за розіп’ятим Месією. Саме до цього закликав Ісус Христос християн. Впевнені у Божій справедливості та підперезані Божою присутністю, вони повинні розірвати зачароване коло насильства і помсти. Вони не почнуть заперечувати ймовірні трагічні наслідки: полюбивши своїх ворогів, вони можуть у кінцевому результаті також опинитися на хресті. Попри це дуже часто дорогоцінний акт відмови від помсти стає насіниною, з якої проростає слабкий плід миру П’ятидесятниці – миру між людьми, які належать до різних культур, але зібралися в одному місці, де вони можуть розуміти мову одне одного і ділитися між собою власним майном»[16].

Ще сильніший образ примиреного світу Вольф пропонує у своїй останній книзі «Кінець пам’яті. Як правильно пам’ятати у світі насильства». Це – автобіографічна книга, в її основі – історія про певного співробітника спецслужб Captain G., який допитував і мучив автора далекого 1984 року в іще радянській Югославії[17]. Навіть коли тортури завершилися, мучитель не зник, він оселився всередині і став постійним супутником.

Біль цього сусідства, страх і нерозуміння, хвора пам'ять і непробачення стали особистою трагедією Мирослава Вольфа. А тим, що звільняє і примирює, стали рішуче спантеличені, щирі екзистенційні питання щодо простих і незручних біблійних істин: «Якщо Один помер за всіх, чи не повинні ми сподіватися на спасіння всіх?.. Чи ми з Captain G. примирилися тоді, на тому пагорбі за Єрусалимом? Чи примиримося в Новому Єрусалимі, чи повинен я принаймні сподіватися на це? Бенкет – цей новозавітній образ часто використовується для опису примиреного світу. Captain G. і я сидимо разом за столом і бенкетуємо, дружньо сміючись. Ця думка мене лякає, але цей сценарій не є неможливим. Чи можу я уявити світ – чи можу прагнути його, - в якому я більше не вішатиму на Captain G. ярлик злочинця кожного разу, коли бачитиму його?[18]»

Навряд чи ці питання передбачають відповіді, але вони добре закладають нове бачення світу. Адже тільки тоді, коли ми будемо бачити світ преображеним, примирення буде можливим. І це не питання нашої уяви, це предмет нашої християнської віри.

Література

1.     Caputo J.D. What would Jesus deconstruct? – Grand Rapids, 2008.

2.     Volf M. The End of Memory. Remembering Rightly in a Violent World. – Grand Rapids, 2006.

3.     Бонхеффер Д. Этика. – М.: ББИ, 2013.

4.     Вольф М. По подобию Нашему. Церковь как образТроицы. – Черкассы, 2012.

5.     Вольф М. Презрение и принятие. – Черкассы, 2014.

6.     Габермас Ю. Постметафізичне мислення. – К., 2011.

7.     Гутьеррес Г. Бог заключает завет: верность Бога // Западная теология XX века. – Екатеринбург, 2007.

---

[1] А також до авторів, на яких посилається сам Мирослав Вольф і які природньо творять інтертекст на основі його міркувань – Дітріха Бонхефера, Жака Деріда, Густаво Гутьєрреса, Джона Капуто.

[2] Як каже апостол Петро, «Власне, на це ви покликані, бо й Христос страждав за вас також, лишивши вам приклад, щоб ви йшли його слідами» (І Пт. 2:21)

[3] Вольф М. Презрение и принятие. – Черкассы, 2014. – C. 21.

[4] Бонхеффер Д. Этика. – М.: ББИ, 2013. – C. 59.

[5] Варто зауважити, що у практиці протестантських місій «crusades» – це євангелізаційні тури (найбільше вражають ті, які проводить Billy Graham Evangelistic Association). Характерною також є назва однієї зі студентських місій – Campus Crusade for Christ.

[6] Вольф М. По подобию Нашему. Церковь как образ Троицы. – Черкаси, 2012. – C. ХХ-ХХІ.

[7] Бонхеффер Д. Этика. – М.: ББИ, 2013. – C. 61.

[8] Гутьеррес Г. Бог заключает завет: верность Бога // Западная теология XX века. – Екатеринбург, 2007. – C.264.

[9] Вольф М. Презрение и принятие. – Черкаси, 2014. – C. 131.

[10] Вольф М. Презрение и принятие. – Черкаси, 2014. – C. 167.

[11] Caputo J.D. What would Jesus deconstruct? – Grand Rapids, 2008.

[12] Габермас Ю. Постметафізичне мислення. – К., 2011. – C. 272.

[13] Вольф обращает внимание, что «Логика вряд ли может существовать в хаосе боевых баталий, и тогда все будут правы, а значит не будет прав никто, а значит миром будет править насилие – во имя богов, которых уже невозможно отличить от бесов» (5, 367).

[14] Гутьеррес Г. Бог заключает завет: верность Бога // Западная теология XX века. – Екатеринбург, 2007. – C. 266.

[15] Ісус рішуче закриває питання учнів про царство: «Отож, зійшовшися, вони питали його: «Господи, чи цього часу знову відбудуєш Ізраїлеві царство?» Він відповів їм: «Не ваша справа знати час і пору, що їх Отець призначив у своїй владі. Та ви приймете силу» (Ді. 1:6-8).

[16] Вольф М. Презрение и принятие. – Черкаси, 2014. – C. 366.

[17] Підстав для підозр у шпіонажі на користь Заходу було достатньо: західна освіта, дружина-американка, батько-пастор.

[18] Volf M. The End of Memory. Remembering Rightly in a Violent World. – Grand Rapids, 2006. – P. 16.

Дальше »

Повернути віру… в людину

Християнський гуманізм після Антонія Сурозького і Генрі Ноуена

«Лица людей – лица икон.

Каждый свечою своей озарен»

 Александр Солодовников

«ХХІ століття буде століттям гуманітарних наук, або ж його не буде зовсім», – попереджав нас антрополог Клод Леві-Строс. З проекції нашого часу це попередження виглядає пророчим. Століття досі під питанням, тому що під питанням залишається людина, а науки – тим паче. Адже зрозуміло, що питання було не в науках, а в науках гуманітарних, тобто в людині, думку про яку вони покликані оберігати й освячувати. Про ту саму людину, яку науки не осягнули, а тому надірвалися, а потім і відмовилися від неї, зосередившись на поодиноких випадках, на «об’єктах» і «предметах». Можливо, це й на краще, тому що оскільки гуманітарним наукам не вдається осягнути людину в цілому, а якщо і вдається – тільки частково, то чи не варто залишити його цілісним і збереженим для інших наук? І саме тут я й хочу зробити перехід від гуманітарних наук до теми гуманізму в богослов’ї й перевести людину звідси – туди. На мій погляд, найбільші прориви та прозріння щодо людини вдалося здійснити іншим наукам – не гуманітарним, а богословським. І сталося це в минулому столітті.

Чомусь мені здається, що ми надто багато грішимо на наше минуле, тому й майбутнє видається нам гіршим і гіршим. Уточню: ми грішимо щодо дарів та одкровень, даних і оприявлених нам у минулому. Ми просто не слухаємо їх, не читаємо, не бачимо. От і Леві-Строс переклав відповідальність за людину на прийдешнє століття, не враховуючи того, що було відкрите й доступне в його час, або ж не вважаючи це достатнім.

А якщо зрозуміти його так: ХХІ століття буде століттям повернення гуманітарних наук до певних звичних і цілісних істин, століттям прозріння щодо тих засад, які залишаються єдиними можливостями для гуманітарних та інших наук, «або його не буде зовсім»? А якщо ХХІ століття мусить повернутися й утвердитися у вже відомому? Якщо й сама людина повинна разом із науками, за словами Роберта Фроста, «не змінитися, а тільки у колишній вірі міцніше утвердитися» («До себе»)?

Адже якщо все так серйозно і ми втрачаємо не тільки гуманітарні науки, але й майбутнє, і саму людину разом із ним, то мова повинна йти не тільки про наукові, але й про певні донаукові основи, тобто про першооснови. 

Для християнина такі першооснови мають богословський характер. Богослов’я людини може бути підвалиною наук про людину. Але що лежить в основі богослов’я людини – які визначальні інтуїції, первинні істини, що незаперечне й очевидне? Не тільки науки не можуть охопити людину і відмовляються від неї (а тим самим і від себе, свого покликання), так що чим більше науковості, тим менше претензій. Подібно до цього «наукове», «конфесійне» і будь-яке «канонічне» богослов’я також відмовляється від людини.

Богослови радше говорять про Бога, ніж про людину, чи про те, що Бог думає про людину. Далеко не кожному з них даровано зухвалість богословити про людину з любов’ю та вірою, і формулювати ті незручно-позитивні істини, які напрочуд складно запровадити у систематичне богослов’я, але й обійтися без яких неможливо.

ХХ століття подарувало нас немало богословів-гуманістів, які виходили поза рамки ортодоксії й заплутали свої сліди. Але я хочу звернутися до спадщини двох цілком ортодоксальних мислителів – православного митрополита Антонія Сурозького і католицького священика, професора Генрі Ноуена. Євангельська простота їхніх ідей є близькою і милою для кожного серця, але її доповнює сильний гуманістичний виклик. Це поєднання само по собі є важливим одкровенням, після якого і в світлі якого «богослов’я людини» виглядає по-іншому, позитивно, настільки позитивно, що, згадуючи про ці «два світильники» Божі (Одкр. 11), немає більше жодних причин сумніватися в тому, що в людини є майбутнє і надія.

Не переповідаючи їхніх ідей, оскільки вони є досить широко знаними, виглядає важливим виокремити ті з-поміж них, які певною мірою представляють богословський підсумок суперечок про гуманізм; ті, після яких сам спосіб богословування про людину повинен змінитися.

«Бог вірить у людину». Ці відомі слова митрополита Антонія стали його основним посланням, яке приваблювало серця та уми людей нецерковних і бентежило людей церковних. Він говорить не про духовну чи релігійну людину, але про людину як таку: «Щоб бути людиною, просто людиною, але у справжньому сенсі слова, ми повинні стати чимось, що перевищує будь-яке наше уявлення; а такими ми можемо стати тільки через дар Божий, а зовсім не завдяки власним хитрощам. І тому нам потрібне вилиття Святого Духа, дар Духа, помазання Духом – просто щоб здійснити своє людське покликання. Я говорю зараз не про священство, не про чернецтво, а просто щоб бути людиною» [2, 92]. Така постановка питання про людину є насправді фундаментальною. Теза «Бог вірить у людину» з’являється як очевидна відповідь на просте житейське запитання: ось людина вірить у Бога, а що ж Сам Бог – у кого Він вірить? Якщо прислухатися до євангельської поради «лише віруватиме» (Марка 11:23), то ми повинні вірити не тільки в Бога, але й у те, у що Бог вірить.   

У своїй проповіді «Віра Божа у людину» митрополит Антоній пов’язує віру Божу з вірою людською, Його ініціативу з нашою відповідальністю: «Для всієї світобудови Він є Нареченим, і кожна людська душа є ніби нареченою. І він вільно кличе до буття кожного з нас, ніби вірячи в те, що ми справдимо Його сподівання», тому «Кожен із нас є освяченою іконою – зраненою, понівеченою, але кожен залишається і святинею, і образом Божим. І завдання нашого життя – вдивлятися у все, що в цій іконі вціліло, і цю ікону відновити, ніби реставрувати»; саме така віра Бога в людину, увага до Божого образу в людині може бути єдиним достойним місіонерським мотивом: «До мене приходить багато людей, і проблема людини, великою мірою, не в тому, що вона не вірить у Бога, а в тому, що вона не вірить у себе. І якщо тільки вдається передати їй те, що я, підсліпуватий, нечулий, тупий, недуховний, можу, незважаючи на все це, бачити в ній образ Божий, що я можу вірити в неї, то це може зіграти вирішальну роль. Тільки скажи їй про віру – не про віру в Бога, а про віру в людину, вона може стрепенутися, вона може ожити» [2, 136-153].

Звичайно, Божа віра у нас не позбавлена ризику, адже сама перетинається з людською свободою, вона не має гарантій чи надійніших основ, окрім самої себе, поза собою. Це не план, який вписує нас у якісь від початку передбачені схеми; це – дорогоцінний дар, який залишає нас вільними; це – простягнута рука і відкрите серце.

Іншими словами, Бог – більший гуманіст, ніж ми, і це нас зобов’язує: «Якщо Він у нас вірить, якщо Він такою ціною готовий вірити у нас, то ми повинні вирости мірою Його віри у нас», «ми зобов’язані вірити у себе і вірити одне в одного» [2, 148-149].

Яким би ризикованим це не було, віра в людину має на що опертися – у самій людині є божественне, закладене при створенні й живлене Духом. Тому звернення до Бога мусить розпочинатися зверненням до людини, до божественного в людині: «Жива людина може на перший погляд видатися не такою прекрасною, але ті, хто навколо, повинні (так само, як і ті, хто почитає святі, освячені Церквою ікони), побачити в ній сяючу присутність Духа Святого, Бога, який відкриває Себе у смиренному вигляді людської істоти» [1, 88].

І тут є щось більше за етичні зобов’язання щодо інших. Ми можемо побачити Бога і в собі, коли «Нас охоплює споглядальне мовчання перед ликом величі Божої й нашої власної краси. І немає шляху, щоб виявити, Ким є Бог і чим є Бог, якщо ми не виявимо святість і красу в нас самих» [1, 293].

Все це набагато глибше за наші почуття і розуміння, тут основою всього стає любляча віра Божа. Можна сказати так: Бог вірить у мене, я люблений Ним, внаслідок чого я існую в усій повноті буття. Як говорить митрополит Антоній, «Кожен із нас люблений, і тому кожен із нас спасенний, тому що любов Божа сильніша за смерть, міцніша за гріх, міцніша від зла» [1, 71]. Основи світу й людини – це предмет віри, і віра Божа закладає таку онтологію, в якій ми можемо вірити, і тільки потім знати. Ця основа настільки тривка, що ми можемо бути впевнені в любові Бога і благості світу, в Божому пробаченні та прийнятті. Тут звершується перехід від віри до любові, відновлюється їхній зв'язок.

Якщо Сурозького більше цікавить онтологія віри, тобто передоснови і приписи щодо реальності, то Ноуена – екзистенція любові, тобто життєві ситуації, а яких людина відкривається Божій любові й преображається нею. Якщо в першому випадку закладається можливість життя вірою, то у другому – життя проживається у любові, віра сповнюється, втілюється; реальність розквітає, забарвлюється, освячується, тому що саме «Благословення творить реальність, яку обіцяє» [5, 40].

«Бути возлюбленим» – у цьому, за переконанням Генрі Ноуена, сутність Божого звернення до людини і основа основ для християнського свідчення. «Бути возлюбленим – ось найглибинніша істина нашого існування» [5, 20], – це його впевнений висновок із багаторічного досвіду особистих пошуків, служіння ближнім і життя у спільноті. Як і в Антонія Сурозького, тут мова йде про фундаментальний вимір: «Слова «Ти – Мій возлюблений» розкриваються найглибшу правду про всіх людей, незалежно від того, чи належать вони до якої-небудь релігійної традиції, чи ні» [5, 18].

Якщо Бог любить нас, не зважаючи на наше становище, то «Найбільша спокуса у нашому житті – не успіх, популярність чи влада, а неприйняття себе. Неприйняття себе – найбільший ворог духовного життя, тому що воно суперечить голосу, який походить із висоти і називає нас «Возлюбленими» [5, 19-20].

Для Ноуена ці істини виглядали зовсім не абстрактними чи однобоко духовними: «Це тягне за собою довгий і болісний процес входження в істину чи, швидше, у її втілення. Необхідно в буденному житті стати Возлюбленим, поступово долаючи прірву і моїм покликанням і безліччю конкретних моментів повсякдення» [5, 26]. Врешті-решт, істини про віру й любов порушують питання про примирення з реальністю або про її примирення і преображення: «Можливо, переді мною стоїть виклик так довіритися любові Божій, щоб більше не боятися входити у секулярний світ і говорити там про віру, надію і любов. Можливо, місце, де можна подолати цей розрив, заховане у моєму нутрі. Можливо, розлам між секулярним і священним можна буде подолати тоді, коли і те, й інше буде розпізнане як сторони життя і досвіду кожної людини» [5, 87].

Ноуен упевнений, що автентичну реальність можна осягнути поглядом містика і людини молитви: «Для того щоб жити, утверджуючись у пізнанні Божої першоначальної любові, а не йдучи за прагненням бути потрібним, необхідно бути містиками. Споглядальна молитва укріплює в нас усвідомлення того, що ми вже є вільними, що ми вже знайшли місце для проживання і вже належимо Богові, хоча й усе навколо переконує нас у протилежному» [3, 32]. У протилежному переконує нас також історичне християнство, «Довга болісна історія Церкви є історією людей, які знову і знову переживають спокусу надати перевагу владі й настановам замість любові, хреста і послуху» [3, 59].

Ноуен обрав свій шлях у християнстві – від структур до людини. І цей шлях передбачає занурення у правду про людину – у всій її суперечливості. «Ми покликані чесно і мужньо спуститися у глибини свого єства, щоб вийти назустріч, зібратися і наповнити серце неослабною турботою про них. І насамперед, ми покликані вийти назустріч Богові в молитві, яка поступово стає автентичним голосом нашого серця» [6, ix].

Вийти назустріч Богові, іншим і собі – це тільки початок тривалого і складного шляху, на якому є спуски і підйоми, прірви і вершини, темні та світлі моменти, тому «Духовне життя є нічим іншим, як неустанним рухом від одного полюсу до іншого: від самотності до усамітнення, від ворожнечі до привітності, від ілюзій до справжньої молитви. Виходить, що писати про духовне життя – це те саме, що друкувати знімки з негативів… саме темний ліс спонукає нас згадати про відкритий простір» [6, 2-3]. Все це треба пройти, пережити, охопити, осмислити як частину необхідного духовного досвіду, тому що «Духовне бойовисько не передбачає манівців. Обходячи власну самотність, ворожість чи ілюзії, які нами володіють, ми ніколи не прийдемо до усамітнення серця, привітності і сокровенного молитовного стояння перед Богом… Духовне життя насамперед передбачає усвідомлення своєї полярності і внутрішньої напруги» [6, 3-4].

Шляхи Ноуена ведуть на глибину, в тишину і самотність. Він пише про внутрішні світи як про щось більш реальне, ніж соціальні стосунки чи матеріальні речі. Оскільки матеріальне переплітається з духовним, «треба привести своє тіло додому», треба відвідувати свою «внутрішню кімнату», бачити «очима любові», чути «внутрішній голос» [4]. Все відкривається нам тільки тоді, коли ми відкриваємося Божій любові. Тут містика й етика, екзистенційне і соціальне, повсякденне і богословське належать і служать одне одному в любові.

Чи увірують богослови в людину?

Християнський гуманізм після виявленого і сказаного Сурозьким і Ноуеном неминуче повинен стати богословським, тобто по-богословськи несуперечливим і по-богословськи натхненним. Його повинно підживлювати і скеровувати богослов’я, але він же повинен пронизати богослов’я чи, говорячи євангельською мовою, «заквасити» його своїми інтуїціями, настроями, одкровеннями. Причому мова йде не тільки про академічне богослов’я, але й про церковне і навіть про народне богослов’я. Раніше схожі ідеї вже осмислювалися (варто згадати хоча б назву книги Бальтазара «Достойна віри лиш любов»), але, як правило, вони були адресовані до вузької, книжної, інтелектуальної аудиторії. Сурозький зробив цю тему основною темою своїх проповідей, а Ноуен «розжував» її у популярних книжках. Обоє звернулися до богослов’я людини не через гіпотези, а через сповідування і проголошення, через проповіді та місії.

Якщо Бог вірить у людину і називає її «возлюбленою», тоді що це змінює чи повинно змінювати у богослов’ї? Якщо це – головне, то як узгодити з цим основним цілу систему другорядного? Обоє наших авторів – і митрополит Антоній, і священик-професор Генрі Ноуен – були і залишаються дуже популярними у середовищах найрізноманітніших конфесій, водночас для своїх конфесійних структур і відповідних офіційних теологій були і залишаються дуже незручними – настільки незручними, що за ними закріпились ярлики «лібералів», «гуманістів», «проповідників релігійної індиферентності», «екуменістів».

Виглядає, що у своєму святому зухвальстві Антоній Сурозький і Генрі Ноуен вийшли поза межі церковно-богословської системи. Насправді, якщо людина – «ікона», якщо Бога можна пізнати «через людину», якщо людина спасення вже «тому, що Бог її любить», то навіщо потрібне ще щось (Церква, догмати, літургія, благочестя…)?

Однак усе стане на свої місця, якщо ми поглянемо на ті ж ідеї як на першоначала, аксіоми богослов’я. Вони не підміняють і не скасовують всього іншого, але з них усе починається. А без них не починається або ж починається неправильно. Насправді, якщо Бог не вірить у людину, то як ми можемо вірити в Бога? Якщо ми не «возлюблені», то як ми можемо стати і бути, відкритися і відгукнутися?

Християнський гуманізм після Сурозького і Ноуена набув популярного, ортодоксального і фундаментального характеру. Перше вказує на безпрецедентне поширення і вплив; друге – на «прописку» у «великій» церковній і богословській традиції; останнє означає, що він має значення не для релігійних людей, а для людини як такої, а значить – і для наук, які нею займаються, і для картини світу, у якій вони є можливими.

Але тут залишається запитання до богословів. Чи увірують богослови в людину? Можна запитати по-іншому: чи увірують богослови в Бога, який вірить у людину? Якщо увірують – то чи не буде це найвеличнішим чудом нашого часу і найкращим свідченням світові людей і наук? Якщо не увірують – то хто і де буде вірити і берегти цю віру?

На завершення – дуже особисте. Я прочитав Біблію в десять років. І один із найбільш вражаючих віршів я зустрів у Євангелії від Йоана: «Тож і учні його увірували в нього» (Йо. 2:11). Так завершилося чудо в Кані Галилейській – люди відсвяткували, випили, потішилися, подякували, але про віру навіть не подумали. А от учні замислилися: Хто ж це такий, що це значить, якою є ця сила й особа? Ще тоді, в дитинстві, я подумав, що всі ці чуда були потрібні тим, хто вже мав віру в себе, хто вже був учнем – таємним чи явним. Це було для них. Якби учні тоді не повірили, то не ходили б за Ним далі, вони не здійснили б потім багатьох чудес і не віддали б життя на служіння Йому та людям.

Зараз я ставлю собі запитання, чи повіримо в Нього ми, «Його учні»? Чи повіримо в Нього як у Того, Хто вірить у нас і любить нас, а тому достойний нашої віри й любові? Адже ми можемо вірити тільки у Того, Хто Сам повірив і полюбив нас, «коли ми ще були грішниками» (Рим. 5:8). Адже тільки тоді, коли від Його віри повіримо й ми, «учні Його», тільки тоді, а не раніше, зможе повірити й увесь світ – від Єрусалима до краю землі, від римського сотника до ефіопського євнуха, від протестантського ліберала до католика-папіста, від православного ортодокса до православного атеїста.

Література

1.     Антоний (Блум), митрополит Сурожский. Весна духовная (проповеди). – К.: Пролог, 2008. – 296 с.

2.     Митрополит Антоний Сурожский (Блум). Пути христианской жизни. Беседы. – М., 2011. – 224 c.

3.     Ноуэн Г. Во имя Иисуса. Размышления о христианском руководстве. – СПб.: Вера и Святость, Библия для всех, 2010. – 80 с.

4.     Нувен Г. Внутренний голос любви. Путь от отчаяния к свободе. – М.: ББИ, 2012. – 102 с.

5.     Нувен Г. Жизнь возлюбленного. Духовная жизнь в секулярном мире. – М.: ББИ, 2004. – 88 с.

6.     Нувен Г. Постижение. Три ступени духовной жизни. – М.: ББИ, 2012. – 164 с.

Restoring faith… in humanity

Christian humanism that came after Anthony of Sourozh and Henri Nouwen

The 20th century presented us with a number of theologians-humanists who went beyond Orthodoxy.  All the more important it is to turn to the works of rather Orthodox representatives of Christian humanism such as Metropolitan Anthony of Sourozh and Catholic priest and professor Henri Nouwen. Evangelical simplicity of their ideas is complemented by a strong humanistic call: “God believes in man” (Anthony of Sourozh) and “our deepest truth is that we are the Beloved”. This combination of gospel and humanism becomes an important revelation after which, and in the light of which, a “theology of man” is seen differently, that is, positively. Christian humanism inevitably has to become theological, i.e. theologically noncontradictory and theologically inspiring after everything Anthony of Sourozh and Henri Nouwen said. It has to be fed and directed by theology yet it also has to permeate theology or, speaking in evangelical language, “to leaven” it with its intuitions, feelings and revelations. They address the theology of man not in the manner of hypotheses but in the manner of confession and proclamation, preaching and mission.

Christian humanism after Anthony de Sourozh and Henri Nouwen has acquired popular, orthodox and fundamental nature. The first means unprecedented coverage; the second means “residency” in “big” church and theological tradition; and the last means that it’s meaningful not for religious people but for a person as such, and also for the sciences that study it as well as for the world picture in which they can exist.

Дальше »