Ad hoc

Отделение Церкви от государства: почему «сектанты» поддержали декрет Совнаркома?

2012-01-27T03:38:00.000-08:00

25 января в КПИ по инициативе известного атеиста, профессора Е.К. Дулумана состоялся круглый стол, посвященный 94-летию декрета «Об отделении церкви от государства и школы от церкви». Предлагаю некоторые тезисы, озвученные мной на этой встрече.

Размежевание сфер общественной жизни – специфическая интенция человека Нового времени. То, что нельзя было взять под контроль, исчислить и поставить на учет, рационализировать, подлежало ограничению, ограждению. Религии, которая с большим трудом вписывалась в мировоззрение и культуру модерна, полагалось строго отведенное место – «в пределах разума», в границах социальной и этической целесообразности.
Попытки построения общества вне религиозных оснований были связаны не просто с общественно-политической реформой или широкой дискуссией, а с революцией – насильственным и прямым действием, которым оппонентов не убеждают, а уничтожают.
Конечно же, идея отделения церкви от государства, содержится и внутри самой религии. Религия требует некоего отграничения, спецификации своих функций в тотальном политико-экономической порядке. Принцип «кесарю – кесарево, а Богу - Божье» - не принцип конфликта и войны, а принцип соседства и дополнения. Так что отделение церкви от государства, вполне приемлемо и даже желаемо для христиан, сберегающих верность своему, духовному, не политическому призванию.
Кроме того, отделения церкви от государства требовала и логика демократических преобразования, идея последовательного участия все более широких масс в жизни общества и управления им на универсальных, не дискриминационных началах. Это желание народа в совокупности его религиозных групп и течений, эта потребность верующих и неверующих в общих принципах и равных правах, стала объектом манипуляции, эксплуатации со стороны новой, вначале светской (нерелигиозной), а затем откровенно безбожной (антирелигиозной) власти.
Октябрьская революция и последующая история основанного на ее завоеваниях советского государства прекрасно иллюстрируют, как все три названных фактора (модернистская интенция на ограничение роли религии в обществе; внутрирелигиозное различение кесарева и Божьего; демократические требования равных прав для верующих и неверующих) переплетаются вокруг идеи отделения церкви от государства.
Декрет Совнаркома «Об отделении церкви от государства и школы от церкви» был горячо поддержан многими религиозными группами, особенно «сектантами». Лидер союза евангельских христиан Иван Проханов отзывался о значении этого документа только одобрительно: «В соответствии с провозглашенным декретом православная церковь потеряла финансовую поддержку государства и все привилегии и монополии…Для русских религиозных групп, кроме православной церкви, отделение церкви от государства было большим достижением. Все преследования русских религиозных групп обычно начинались от священников привилегированной церкви, далее через жандармерию или секретную полицию, как действующую руку правительства. И не могло быть иначе, потому что гарантированная монополия религии, принадлежащая одной церкви и приводящая в бесправие другие религиозные группы - это само по себе было сильным гонением. Таким образом, низвержение православной церкви было значительным достижением, главной базой религиозной свободы» (из воспоминаний «В котле России»).
Примечательно, что представители другого «сектантского» объединения – союза баптистов – декларировали принцип отделения церкви от государства как один из главных баптистских принципов (его включают в «7 принципов баптизма», в таком качестве он прозвучал и на Первом всемирном съезде баптистов 1905 года). Лидер баптистов Василий Павлов видел суть этого принципа «в предоставлении церкви широчайшей автономии и полного невмешательства государства в ее дела»: «Мы, баптисты, считаем союз церкви с государством ненормальным, вредным для обеих сторон, и решительно требуем отделения церкви от государства. Наш идеал – свободная церковь в свободном государстве» (из лекции «Отделение церкви от государства»).
Радость от обретенной религиозной свободы вызывала симпатии к некоторым инициативам новой власти, но не веру в эту власть. Как солидарность с бедными не делает христиан социалистами, так и согласие с документом не делало «сектантов» союзниками советской власти.
Декрет «Об отделении церкви от государства и школы от церкви» ничуть не обеляет советскую власть «демократизмом» буквы, но, напротив, выступает компрометирующим документов в свете, точнее, в тени последующего наглого вмешательства государства в жизнь верующих и масштабных репрессий против церкви. Между документом и практикой пролегла пропасть. Любители СССР читают документы и радуются их демократизму, а у трезвых людей болит голова – так пугают хроники и цифры репрессий.
Логика власти, в русле которой принимался декрет, вела не к освобождению пространства для других, не к деидеологизации ради всех, а к уничтожению церкви (вначале православной, а потом и всех других) как конкурента в борьбе за умы и души.
«Сектанты» вначале были исполнены наивного оптимизма. Для них отделение церкви от государства спасало не столько общество от навязанной церкви, сколько церковь от государства, от очарования властью. Революционные события рассматривались внутри христианского сообщества как повод к реформам церкви, к ее освобождению от старого политического статуса.
Для сегодняшних исследователей, изучающих религию в (пост)секулярном обществе, «отделение церкви от государства» может рассматриваться как веха в процессе секуляризации. С этого места церковь больше не может пользоваться привилегиями и говорить с людьми на языке силового авторитета, подкрепленного государственной властью. Но то, что для церквей исторических виделось катастрофой, для «сектантов» было естественным – ведь их общины состояли из тех, кто в индивидуальном решении выбирал веру, а не присоединялся по крови или прописке, по решению родителей и записи в приходской книге. Для евангельских христиан и баптистов, преследуемых православием и самодержавием, свобода была исходной ценностью и условием, причем как свобода для религии, так и свобода от нее, как свобода выбрать одну церковь из многих, так и свобода не выбрать ни одну.
Такая позиция религиозных меньшинства понятна. Они не любили власть, потому что не знали ее соблазнов. Не имея собственного имущества, они симпатизировали экспроприациям. Не пользуясь ранее почти никакими правами, они были благодарны за права некоторые, пусть и временные, пусть и декларативные.
Евангельские христиане-баптисты если и были согласны с властью в основных положениях декрета, то при этом не переставали быть собой, быть верными своим принципам, поскольку отделение церкви от государства не было изобретением власти, оно было заложено внутри христианского вероучения и предполагалось логикой демократических ожиданий.
Отделение церкви от государства – условие мирного общежития разнорелигиозных и нерелигиозных людей. Но отделение церкви не должно означать полновластия государства над обществом. Известно, как много искушений испытывает «церковь при власти». Но практика, последующая за принятым декретом, продемонстрировала и другую опасность – опасность атеистической власти, уничтожившей под прикрытием документа не только политических, но и мировоззренческих оппонентов. Радость религиозных меньшинств от принятия декрета очень быстро сменилась ужасом, когда под маской законности открылся антихристов лик.

Образование по-протестантски. Двадцать лет невыученных уроков

2012-01-26T05:53:00.000-08:00

Двадцать лет религиозной свободы стали настоящим подарком для христианского сообщества постсоветских стран. За это время христианские Церкви смогли обрасти большой и богатой инфраструктурой, но в содержательном плане изменилось не так много. Построены целые городки для сотен учебных заведений, но до сих пор нет ясности, для кого все это и с какой целью.
В протестантских учебных заведениях разница позиций ожидаемо велика – от скромных проектов «библейских школ» до утопий «христианского университета», но в целом «воз и ныне там». Это связано с тем, что сами Церкви застряли в постсоветском транзите, они вышли из СССР, но так и никуда не пришли. Поэтому резкие движения не одобряются, «как бы чего не вышло», главное – сохранить то, что есть. С таким настроением развивать образование не возможно, не только университет, но и «простой» колледж требует долгосрочных планов, решительных и последовательных шагов, постоянных инвестиций, профессионального подхода к управлению и кадровой политике.
До тех пор, пока протестантские Церкви не определятся, нужно ли им «богословие», а тем более, «liberal arts» (уже такие слова пугают многих!), они не только не будут инвестировать в образование, но станут отговаривать свою молодежь от учебы и дисциплинировать тех, кто каким-то образом, на свой страх и риск, все же выучился.
Почему нельзя было определиться с таким простым вопросом целых двадцать лет? За эти двадцать лет были получены в виде международной помощи и потрачены сотни миллионов долларов. За эти двадцать лет получили образование на Западе сотни талантливых молодых людей.
Но за эти же двадцать лет в руководстве Церкви смена не произошла. До тех пор, пока руководить Церквами будут люди, не образованные и образование не ценящие, университеты и колледжи будут бороться за выживание, вынуждено снижая уровень, а перспективная молодежь будет уходить в коррумпированные светские вузы, отдавая лучшие годы, а затем и всю жизнь банальным ценностям карьеризма и коммерции.
За двадцать лет нужно выучить простой, даже не школьный, а жизненный урок: если не выучился сам, помоги это сделать детям. Наши потомки нас оправдают и простят вынужденную недообразованность лишь в том случае, если мы поможем им подняться выше, получить по-настоящему высшее образование. И напротив, если мы продолжим воспроизводить невежество, оправдываясь тем, что и нас «никто не учил, а мы как-то проповедовали и работали», то период 1991-2011 годов рискует стать для христианского образования большим архивом компромата.

Спасти жизнь от прокола

2012-01-24T02:18:00.001-08:00

Фильм «Прокол» (Puncture, 2011) – о смертельной опасности случайных уколов среди медперсонала, о риске заражений, о старых и новых технологиях. Но не только.
Фильм, в большей степени, о другом – о сговоре монополий, владеющих рынком, о коррупции в медицине, о всепроникающей связи бизнеса и политики.
Но и это не главное в фильме. Он говорит о борьбе грешного человека со злом, в то время как люди добропорядочные предпочитают тактично молчать или цинично зарабатывать. Этот фильм будет интересен всем тем, кто не может сидеть спокойно и хочет назвать все своим именем, кто сочувствует желанию главного героя поймать за руку, поймать на горячем богатых и респектабельных обманщиков, из-за которых страдают и умирают пациенты и медсестры.
Но вот в чем вся интрига: тот же, кто рискует назвать зло злом, носит его в себе, болен другой его разновидностью, а потому становится удобной мишенью. А кто это открывает рот? Наркоман, от которого ушла жена? Не ему говорить. А почему не ему? Потому что в глазах лицемеров он не может быть достойным судейского внимания?
Может быть, это шанс исцелиться самому, вылечиться от смерти в себе, и не только помогать другим, но и жить самому ради тех, кому ты еще можешь помочь, или ради памяти тех, кому помочь уже поздно. Но для этого надо набраться мужества и не свернуть, увидев свое страшное лицо в зеркале компромата.
Жизнь важнее прибыли, и жизнь слишком дорога, чтобы ее тратить на опасные удовольствия или облегчающее забвение. Жизнь стоит беречь от любых проколов. И еще: «иногда самый яркий свет приходит из самого темного места»…

Единство Церкви. Мнение протестанта

2012-01-18T05:11:00.000-08:00

Для протестантов единство возможно только в Духе, разговор же о единстве организационном сразу настораживает.
Протестанты понимают, что есть более традиционные и более современные Церкви, есть общины с определенными акцентами в вероучении и практике, есть разные священнослужители, определяющие специфику церковной жизни (поговорка «каков поп, таков приход» справедлива и для протестантов).
И все это разнообразие внутри христианства выражает разницу в людях, их потребностях, уровнях, культурах. Человек обладает правом выбрать для себя Церковь, его нельзя обязать к вступлению в общину в силу рождения или «прописки».
Но при этом разнообразии возможно и единство в Духе – не в форме и не в организации.
Украинские христиане хорошо знают, что настоящее христианское единство возможно только при соприсутствии разных Церквей и разнообразии их традиций.
Когда конфессии не угрожают друг другу «воссоединением», «преодолением раскола» или «принуждением к миру», они могут «политически» успокоиться и сфокусироваться на духовной работе с прихожанами.
Если бы межконфессиональные и межцерковные напряженности не подогревались извне, в Украине христианство было бы многокрасочным, но мирным. Слава Богу, пока мир сохраняется, а в этом мире сохраняется «цветущая сложность» украинского христианства.
Единство Церкви возможно при понимании того простого факта, что Бог не отдал все дары, полномочия или «территории» в одни руки, не подчинил одному престолу.
Следовательно, христианское многообразие находит свое единство только в Нем.
И никакой богословский диалог или межконфессиональный экуменизм не приведет к общему знаменателю.
В человеческой и даже церковно-исторической части разница неистребима, общее – только в Христе, Главе Церкви.

Первая публикация: baznica.info

Почему рай не здесь и сейчас?

2012-01-05T06:16:00.000-08:00

Человеку свойственно спешить, стараться получить все и сразу – сорвать плод с дерева познания, ускорить социальные перемены путем революции, построить царство Божье на земле.
Советский поэт Евгений Евтушенко назвал спешку «проклятьем века», но она не от века, а от человека, от его природы, рвущейся к большему, чем есть сейчас; от его опасной способности мечтать, дерзать, рисковать.
Почему бы Богу не сделать нас враз счастливыми, коль Он нас любит и желает нам блага? В этом вопросе не видно злого умысла, но явно слишком много наивности, незрелости, инфантильной безответственности.
Бог слишком уважает человека, его свободу и достоинство, чтобы сделать что-либо без его согласия, тем более, вопреки его воле. Значит, до счастья нужно дорасти, пройти сложный путь своими ногами, осмыслить свои шаги и свои поступки. Конечно, Бог готов делать подарки, но мы слишком часто злоупотребляем Его добротой и не ценим полученные дары.
Рай – это не то, что Бог приготовил в качестве неожиданного сюрприза, это то, что мы должны выбрать.
Это известная нам перспектива, в отношении к которой мы должны определиться в течение жизни.
Тот факт, что истины о рае и аде нам уже известны, открыты заранее, обязывает к личной ответственности, так что любые ссылки на «незнание» не оправдывают.
Во многом мне импонирует позиция христианского философа Ричарда Суинберна, который предлагает видеть смысл в каждом мгновении и не спешить забегать вперед: «Бог сотворил миры обоих видов – наш мир и Рай для блаженных. Последний представляет собой чудесный мир с широким набором возможных полноценных благ, однако в этом мире отсутствуют некоторые блага, наличествующие в нашем мире, в том числе благо, проистекающее из возможности отвергнуть благо» (Суинберн Р. Есть ли Бог? – М.: ББИ, 2006. - С. 99). По мнению Суинберна, если рай настанет сейчас, если исчезнут страдания и зло, «у многих из нас в таком случае просто не будет случая продемонстрировать мужество или вообще как-то проявить свою доброту» (Там же. - С. 96).
Жизнь – не просто ожидание, или проживание-прожигание, а школа, подготовка, серия судьбоносных решений, уроков свободы и выбора. Вечное блаженство определяется не произволом Бога в отношении человека, но человеческим ответом на Божье предложение жизни вечной. И на это самоопределение человеку нужна вся жизнь, никак не меньше.
Вот почему важен каждый день, каждый поступок, каждое решение – из них складывается «да» или «нет» Богу и вечной жизни с Ним.
Петр, один из близких друзей и апостолов Иисуса, всегда спешил, он первым бросался в бой, первым откликался на зов Учителя. Именно ему Христос указал на невозможность «здесь и сейчас» и перспективу «после». «Симон Петр сказал Ему: Господи! куда Ты идешь? Иисус отвечал ему: куда Я иду, ты не можешь теперь за Мною идти, а после пойдешь за Мною» (Иоан.13:36).
Вместо того, чтобы мучиться вопросами о «временах и сроках», стоит спросить себя: что нужно сделать мне, в чем измениться, чего ожидает от меня Бог, как приготовить себя к вечности?
Жизнь, выстроенная в перспективе вечности, окрашивается в светлые тона и наполняет каждый миг богатым содержанием, предчувствием и предвкушением рая.

Первая публикация: журнал Решение, №35, (vcc.ru)

О Рождении Христа и гибели СССР

2011-12-25T08:24:00.001-08:00

СССР умер под звуки великого христианского праздника. Ироды и кесари, все те, кто считает его гибель геополитической катастрофой, вероятно, так же панически боятся Рождества

Советский союз умер под звуки рождественского празднования. 25 декабря 1991 года, когда весь христианский мир вспоминал о Рождении Царя, президент СССР Михаил Горбачев сложил свои полномочия. Так в очередной раз проявилась мистическая связь политической и духовной истории, двух градов, двух царств. Христианство пережило еще одну империю.
Знаками тех памятных дней были невиданный духовный голод и жажда свободы. Казалось, что на таком революционном подъеме перемены к лучшему последуют немедленно, и будут бесповоротными. На короткое время Москва стала центром притяжения мировой активности, к ней были прикованы взгляды, в ней решалось будущее. Увы, движение слишком быстро выдохлось, поиск альтернатив и стремление к переменам не привели к возникновению гражданского общества и независимой от государства Церкви, к активизации культурной жизни, к смене элит, к преобразованию мировоззренческих основ.
Постсоветский народ оказался не готов платить высокую цену за полученную свободу, а тем более использовать эту свободу для тяжелого и ответственного труда. Для большинства свобода досталась от слабеющего государства, а не в результате длительной и осмысленной борьбы с ним. Очарование Западом прошло. Эйфория больших возможностей тоже. Когда пришло осознание, что «совок» не станет Европой «по щучьему веленью, по моему хотенью», что путь в цивилизацию долгий и трудный, что, лежа на печи, в лучшую жизнь не въехать; вместе с этим горьким осознанием вернулась злость к тем, кто «за бугром», проснулся пролетарский рессентимент.
Свежие данные Pew Research Center демонстрируют сдвиги в отношении к демократии и рынку за прошедшие двадцать лет: усиливающееся разочарование в преимуществах демократии и рынка, растущий спрос на сильного лидера и заботливое государство, готовность обменять личную свободу на государственную стабильность, усталость от плюрализма. Эти исследования фиксируют схожие тенденции в России, Украине и Литве. Так что это не столько след российский, сколько советский. Постсоветским синдромом отмечены и россияне-евразийцы, и литовцы-европейцы, и украинцы-многовекторники.
Рождество 2011 года напоминает о событиях года 1991 не только круглой датой, симметрией чисел, но и брожением народа, толпами на площадях, назревающей революционной ситуацией. Вновь десятки тысяч людей требуют перемен. Вновь становится очевидной внутренняя слабость имперских режимов. Вновь возникает вопрос о более достойном будущем.
Ради справедливости надо заметить, что «не могут» и «не хотят» жить по-прежнему не только Киев и Москва, но также Афины, Париж, Рим, Нью-Йорк, Лондон. Правда Рождества местным иродам не удобна. Всем стоит вспомнить, что Рождество - не только Праздник. Это радикальный вызов серости, конформизму, лжи, процветающих в официозной религиозности, продажной политике и несправедливой экономике. Это повод задуматься тем, кто в США голосует за республиканцев, а в России за сакрализованную партию власти (их оппонентам надо думать тоже). Если рожденный Христос - Царь, то все остальные самозванцы (духовные "лидеры", «благодетели»-капиталисты и «политики»-популисты).
Но в эти дни именно Москва вновь привлекает внимание всего мира. Там, где, казалось бы, народ привык молчать, где свободу заливают нефтью, где крепки традиции крепостничества, где религия освящает самодержавие и Библией запрещает свободомыслие, там возникает неожиданное движение, возмущение среды, самоорганизация гражданского общества.
Массовый протест и живой поиск справедливости возвращают народ к исторической ситуации двадцатилетней давности. Тогда коммунизм обменяли на «капитализм», а тоталитаризм на «демократию», не задавая вопросов об их духовных основах, о мировоззренческих принципах. Перефразируя Августина, можно сказать, что душа народа – христианка. И без учета ее потребностей, без ее свободы, без ее свободной веры, политические и экономические «реформы» оказываются сплошной фальшью.
Рождество – это приговор тем режимам, которые построены на угнетении народа и подавлении его свободы. Без Христа народ будет рабом чужого кесаря или «своего» Ирода.
Рождество – это также приговор современным книжникам и фарисеям, столпам официальной религиозности. Крещенная, но не просвещенная Русь, нуждается в свободной, неполитизированной Церкви. Пока Церковь и Кремль созидают «русский мир», Христос не вхож в их двери. Он вне роскошных палат, зато вместе с народом.
Похоже, что в это Свое Рождество Христос был не в храме Христа Спасителя, а на проспекте Сахарова.

В круг Его друзей

2011-12-23T01:36:00.000-08:00

"Рождество" людей без Бога - не более чем пародия на праздник. Ведь праздник - не очередной повод для выходного дня и застолья, а повторение, новое переживание того, что уже произошло. Праздник - приобщение к Событию. Мы же празднуем что-угодно в привычном круге вещей, защищаясь от подлинности.
Мы все более окружены вещами, которые расскажут много о "производителях", но почти ничего - о Боге и первозданном образе мира. Вещи содержат техническую информацию, а не смысловую. В офисе среди компьютеров прочувствовать Рождество почти невозможно. Вифлеемские пастухи и даже их скот оказались ближе Богу.
"Стояла зима.
Дул ветер из степи.
И холодно было младенцу в вертепе
На склоне холма.
Его согревало дыханье вола.
Домашние звери
Стояли в пещере.
Над яслями теплая дымка плыла" (Б. Пастернак)
***
В те дни вся природа ждала Мессию, чувствовала мистику происходящего. Человеческий же мир безучастно спал, как спит и теперь. Отгородившись друг от друга, люди живут без Бога и чуда. А где-то на околицах городов, на краях цивилизации происходит рождественская мистерия.
"В яслях спал на свежем сене
Тихий крошечный Христос.
Месяц, вынырнув из тени,
Гладил лен его волос...
Бык дохнул в лицо младенца
И, соломою шурша,
На упругое коленцо,
Засмотрелся, чудь дыша.
Воробьи сквозь жерди крыши
К яслям хлынули гурьбой,
А бычок, прижавшись к нише,
Одеяльце мял губой.
Пес, прокравшись к теплой ножке,
Полизал ее тайком.
Всех уютней было кошке
В яслях греть дитя бочком..." (Саша Черный)
Душа просится в такой рождественский круг. Подальше от шумных площадей и акций в супермаркетах. Подальше от цивилизации, поближе к Богу, в круг Его друзей, в Свет Его присутствия.

Рождество – праздник личный

2011-12-22T07:17:00.000-08:00

Рождество – не только историческое событие. При всем желании мы не сможем побывать «в шкуре» его наблюдателей – пастухов, волхвов, Иосифа и Марии. А историческая дистанция не дает нам ни детальной информации, ни эмоциональных переживаний для его воссоздания. Нужно признаться, что мы почти ничего не знаем, что произошло в ту ночь в далекой Палестине. И все же эта ночь стала памятной и судьбоносной. Дефицит исторической информации не уменьшает значения Рождества, лишь подтверждает его духовный, глубинно-смысловой характер.
Это событие в первую очередь экзистенциальное, личностно значимое, затрагивающее внутреннюю сторону нашей жизни. Оно приносит свет, преображающий нашу внутренность, а затем изменяющий и внешний мир. Об этом светлом преображении в стихотворении «Рассвет» прекрасно сказал Борис Пастернак:
«Ты значил все в моей судьбе.
Потом пришла война, разруха,
И долго-долго о тебе
Ни слуху не было, ни духу.
И через много-много лет
Твой голос вновь меня встревожил.
Всю ночь читал я твой завет
И как от обморока ожил.
Мне к людям хочется, в толпу,
B их утреннее оживленье.
Я все готов разнесть в щепу
И всех поставить на колени.
И я по лестнице бегу,
Как будто выхожу впервые
На эти улицы в снегу
И вымершие мостовые».
Рождество – символ неожиданных, незаслуженных перемен в жизни. Ждем-ждем, все никак не дождемся перемен к лучшему. Иногда что-то делаем, но безрезультатно. А чаще всего просто депрессируем и плывем по течению.
Кажется, что все предопределено к серому существованию, полужизни-полусмерти. Но вдруг вспыхивает Звезда, и в этой вспышке жизнь обретает смысл, становится видным то, что ранее скрывалось во тьме – вся величина, серьезность, таинственность Жизни.
Если бы не сошествие Бога к нам, если бы не Воплощение, если бы не Рождение Бога в человеческом теле, человечество блуждало бы во тьме без надежды.
Рождество напоминает об этой чудесной, Божественной правде жизни – мы не оставлены, мы не одиноки, с нами Бог.
Лишь сошедший к нам, воплощенный Бог приносит перемены, сами мы на них не способны. Мы можем изменить меню праздничного стола, убранство дома, свою одежду, счет в банке, но не свою жизнь, не самих себя.
Самое большое чудо – чудо преображенной жизни, чудо надежды и смысла, когда народ, сидящий во тьме вдруг видит свет великий. И это чудо зависит не от нас, оно приходит как дар, благодать.
Мейстер Экхарт в своей проповеди «О свершении времен» говорил о «рождении Бога в душе» как о том личном событии, мистическом мгновении, в которое стянуто все время истории. Все фокусируется на человеке, в котором рождается Бог, и на Боге, Который рождается в человеке. Весь мир и вся история – лишь фон для этого чуда.
Рождество говорит не только о Боге, но и о человеке; не только о Воплощении Бога, но и об обожении человека. Это откровение Богочеловечества и это приоткрытие тайны Богочеловечества. Эта связь глубоко личная.

«Христос мог родиться хоть тысячу раз в Вифлееме, но если Он не родится в тебе, то ты погиб навечно» (Ангелус Силезиус).
В этом смысле Рождество – наш личный праздник, праздник каждого из нас.

Призвание в жизни и миссии

2011-12-21T05:58:00.000-08:00

Призвание в жизни и миссии одно. В современном христианстве упраздняется деление на священническое или миссионерское призвание и обычное, «мирское», профессиональное. Можно сказать (и это говорят с «праведным» гневом ревнители максимы «каждый баптист - миссионер»), что теперь миссионеров не будет. А можно сказать иначе: миссионерами станут все. Все те, кто переживает на себе чудо измененной жизни, отвечает «да» Богу, а затем живет согласно этому «да», а иногда даже рассказывает об этом «да» и этом Боге.
Вот такие разные перспективы на тему призвания в жизни и миссии. Одна делит профессиональное призвание и призвание миссионерское, заставляя оставлять первое ради второго, жертвовать дарами ради долга. Вторая предлагает соединить все вместе, исполнять свое призвание как миссию, проживать жизнь как миссию.
Шейн Клэйборн, один из наиболее радикальных христиан нашего времени высказался о призвании так: «Слово призвание предполагает, что нас позвали и мы услышали голос Божий. Многие глубоко несчастны в своей профессии, потому что они не прислушались к голосу Бога. И многие христиане не живут полнокровной духовной жизнью по той причине, что не знают о своих дарах и своем предназначении; такие люди часто занимаются спасением душ вместо того, чтобы преображать жизнь людей и сообществ, пользуясь своими дарами и дарами окружающих. В результате у тех и у других возникает ощущение пустоты и усталости» [1].
Нам нужно не только «спасение душ», нам также хочется полноценной жизни в результате «спасения». Ведь спасение не конец, а только начало, спасают не только от жизни ненастоящей, но для жизни настоящей, подлинной, счастливой, многообещающей. И потому без призвания и связанных с ним даров никак не обойтись, полноценную жизнь не прожить.
Христианское призвание наделяет особым смыслом все «обычные», «естественные» способности человека, благословляет его ум, творчество, общественную активность. Миссия христиан – не избавление души от мира, но спасение, преображение души, а затем и преобразование окружающего мира.
Современные христиане не могут не задавать себе сложные вопросы, почему общество устроено так, что грех в нем провоцируется и поощряется, что кто-то от него умирает, а кто-то на нем наживается. «Спасение» связано с социальной и профессиональной деятельностью и тут же проявляется в ней.
Мой друг Тарас Дятлик – преподаватель и ученый-исследователь, но, как положено каждому баптисту, он обязан заниматься и «миссионерством». Размышляя об этой обязанности, он пришел к таким выводам: «Каким будет миссионерское служение евангельских христиан в первом веке третьего тысячелетия? На этот вопрос должна ответить не церковь в общем, не наш пастор (или священник), а каждый из нас, каждый, кто называет себя христианином, каждый, кто является членом поместной церкви. Наше призвание, как христиан -- быть свидетелем Иисуса Христа, быть миссионером Бога в любой сфере своей личной жизни и профессиональной деятельности» [2].
Христиане не перестают говорить о «спасении» души, но теперь они понимают это спасение в тесной связи с социальной и культурной реальностью, выражают это на понятном языке своей социальной среды, показывают на своем примере последствия этого «спасения» для их личной и профессиональной жизни.
В свою очередь, людей, недоверчивых к высоким идеям и правильным идеологиям, также интересует не только внутреннее «спасение», о котором любят рассказывать христиане и которое сложно проверить, но проявления этого спасения в жизни людей. Чем отличается христиан-педагог (юрист, медик, депутат...) от своего коллеги-нехристианина? Как внутренняя трансформация личности, называемая «спасением», «встречей с Богом», «обращением», проявляется в профессиональной этике, гражданской позиции, качестве труда, атмосфере в коллективе, принятии решений?
Этот сдвиг в понимании призвания и миссии стоит зафиксировать и осмыслить. Молодые поколения христиан призваны соединить миссию и профессию в единой, нераздвоенной, естественной жизни. Это не повинность, не навязанная удручающая сверхзадача, это жизнь. А жизнь одна, и ее деление на церковную и светскую, на миссионерскую и профессиональную будет искусственным.
Итак, можно и нужно звать людей в Церковь. Но не стоит отделять ее от общества или выделять в сугубо «духовную» сферу. Вместо этих делений стоит подумать о том, как христианские истины и ценности, хорошо известные в Церкви и хранимые в ее стенах, могут проникнуть за ее пределы, выразиться в приемлемых формах для внешних людей, для всех общественных структур. Миссионеры должны и дальше звать людей в Церковь. Но лишь профессионалы смогут принести свидетельство Церкви к людям, в их семьи, аудитории, коллективы, сообщества. Лишь благословляя все многообразие призваний, Церковь может посредством их присутствовать в мире, быть с людьми, быть внутри их жизни и уже изнутри ее трансформировать.

Примечания

1. Клэйборн Ш. Путь. – М.: ЭКСМО, 2010. – С. 124-125.
2. Дятлик Т. Ошибочные взгляды христиан на миссионерское служение (http://risu.org.ua/ua/index/blog/~dyatlik/45846/)

Мужчина – первый и второй

2011-12-13T02:39:00.000-08:00

«И воззвал Господь Бог к Адаму и сказал ему: где ты?» (Быт.3:9)
«Хочу также, чтобы вы знали, что всякому мужу
глава Христос, жене глава - муж»
(1Кор.11:3)

Первенство мужчины – вопрос сложный. Его оспаривают воинствующие феминистки. Его даже и не поднимают женоподобные геи. Но и крепкие мужики в минуты трезвости стыдливо промолчат – их первенство нечем доказывать, кроме кулаков и брани.
Говорить сегодня о первенстве мужчин, значит говорить о его ответственности за себя, за женщину, за детей – за судьбу рода, человечества, мира. Мужчина был первым создан. Бог предпочел говорить с Адамом и спрашивать с него за ошибки Евы: «Адам, где ты?».
Мужчина хочет быть первым не всегда. Там, где его мужество, его «мужчинность» встречаются с серьезным риском, он отходит в сторону и готов быть на вторых ролях.
Я хорошо помню, как на «страшном» экзамене мальчишки пропускали вперед девчат. Можно представить, что так же храбрые мужики ледникового периода пропускали вперед в пещеру женщин и детей, чтобы они разведали, не греется ли внутри лев или медведь.
Настоящий мужчина всегда должен быть первым, чтобы закрыть собой от опасности более слабых. Но даже если опасности нет, он остается первым – не для того, чтобы зайти первым в дверь, но чтобы открыть ее перед другими; не для того, чтобы первым сесть за стол, но чтобы отодвинуть стул, усадить за стол женщину и ухаживать за ней. Идти первым нужно не для того, чтобы воспользоваться благами, но чтобы послужить этими благами другим, встретить тех, кто идет следом.
Как правило, первенство мужчин проявляется в другом – они спешат с решениями, моментально раздражаются, бездумно прибегают к силе, бросают дело на половине пути, быстро устают и требуют отдыха. Напротив, в работе, выносливости, ответственности женщины часто сохраняют пальму первенства.
Пугаясь ответственности быть первым, боясь отвечать за все, мужчины смиряются с чужой, несвойственной им ролью, теряют себя. От того, что мужчина не на месте, сдвигаются и роли других. Почитая своих родителей и проявляя почет к жене, отец вызывает уважением у своих детей. Уходя на вторую роль, он заставляет жену быть первой, в чем потом ее и обвиняет. Не оказывая внимания, наставнической заботы к детям, он мельчает в своих глазах и теряет авторитет в глазах детей.
Можно ли быть первым везде – в семье, на работе, в церкви? Ответственность первенства связана с большими, иногда непосильными перегрузками. Я не встречал людей, которым одинаково хорошо удается быть первыми везде. Можно быть удачливым почти везде, но где-то придется быть неудачником. Те, кто работают круглосуточно, - врачи, бизнесмены, пастора, ученые, - знают, что приходит жертвовать семьей. Многодетные семьи знают, что кому-то приходится жертвовать творческими планами и карьерой.
Я не думаю, что можно стать первым во всем, но уверен, что можно минимизировать неудачи и проколы, можно делать усилия и развиваться в наиболее уязвимых направлениях.
Встречи, на которых обсуждаются темы лидерства, меня скорее отталкивают, чем привлекают. Хочется более правдивого разговора. В то время как на лидерских встречах мы видим улыбающиеся довольные лица и слышим сказочно позитивные истории, в нашей жизни не все так красиво. Картинка реальной жизни мужчин явно не лакирована, явно не для продажи.
Как-то мы с моим другом-пастором задумали провести форум неудачников – для тех, кто пережил крушение планов и не совпадает с идеалами. Пока реализовать этот замысел мы не осмелились, но уверен, что форум неудачников собрал бы гораздо больше участников, чем «форум лидеров» или «форум настоящих мужчин».
Честно глядя на себя в зеркало, мужчина переживает горечь и боль от собственного не-достоинства. Изменить себя к лучшему, восстановить свое достоинство «быть первым», можно лишь частично. Это почти Сизифов труд - карабкаться вверх и потом снова падать вниз, вдохновляться и разочаровываться, делать новые попытки и переживать все более глубокие депрессии.
Думаю, это делать все же надо. Надо упражнять волю, надо шевелиться, чтобы не состариться и не одряхлеть раньше времени, чтобы не скатиться в самый низ.
Но вот в чем проблема – в ненужной борьбе, бездумной храбрости. Вместо того, чтобы занимать свое место и быть первым в своем круге, мужчина склонен сражаться за чужие места и чужие первенства. Взрослея, а потом и старея, мужчина, потерявший первенство в своей семье или в своем круге, жаждет обрести его где угодно – в сражениях за красавиц, должности, богатства, славу. Подлинное же первенство мужчины достигается не в борьбе за чужое место, а верностью своему призванию, своей ответственности по отношению к ближним.
Первенство или есть или нет, его нельзя завоевать, его нужно беречь и выполнять. Первенство – не столько борьба, сколько работа, не столько привилегия, сколько ответственность. Но в этом и радость – когда идешь не один, когда ведешь за собой других, когда другим служишь.
Человек не на своем месте с тех пор, когда он отказал в первенстве Богу, когда перестал слушать Его. С тех пор все перестали слушать друг друга – муж Бога, жена мужа, дети отца. Парадоксальная истина состоит в том, что стать первым по отношению к другим людям своего круга можно лишь став вторым по отношению к Богу. Так бытовые и межличностные вопросы сходятся к вопросу о Боге. Без Него нет порядка ни в чем, ни в вопросах духовных, ни в вопросах социальных.
Признавая Бога источником порядка и власти, подчиняя ему себя и свою жизнь, мужчина занимает свое настоящее место, на котором и только на котором может быть первым.

Христианство в нестабильном обществе. Чего ожидать?

2011-12-10T04:33:00.001-08:00

Социальные волнения охватывают весь мир. Демократия по-евроатлантически и свободная от морали рыночная экономика переживают глубочайший кризис и теряют сторонников. Исламские революции усиливают хаос на внешних границах западной цивилизации. Неототалитарные и авторитарные режимы в постсоветском пространстве также не могут быть достойной альтернативой «загнивающей» демократии и капитализму. Чего можно ожидать от христианства не только в отношении к этим политическим и социально-экономическим кризисам, но и к более глубинным цивилизационным сдвигам?

Христианство в постхристианском обществе.
О способе присутствия и возможностях влияния

Вот уже третье тысячелетие христианство не перестает удивлять внешних наблюдателей своими способностями не только отвечать ожиданиям людей, но также оспаривать и превышать их. Христианство всегда остается другим по отношению к общественным определениями и функциям, в которые его стараются заключить.
До недавнего времени наблюдатели предпочитали замечать другое – способность христианства становиться своим для духа времени – духа феодализма или капитализма, монархизма и демократии. Сегодня же на первый план выходит интерес к христианству в его собственной, внутренней логике, не всегда переводимой на язык современной ему эпохи, господствующей экономической или политической культуры.
За две тысячи жизни церкви в обществе в полной мере проявились риски и последствия этой связи. Сливаясь с действующим режимом политики и экономики, христианство получает выгоду текущего момента, но в долгосрочной перспективе эта связь оказывается опасной.
Поддерживая реакционные формы общественной жизни, церковь проигрывает вместе с ними, оказываясь противницей нового. Даже спеша стать современной, т.е. идти в ногу со временем, с днем сегодняшним, с современностью уходящей, церковь оказывается противницей дня завтрашнего, современности наступающей, грядущей.
Оказалось, что христианство как социальный институт связано с другими институтами обратной связью. Уходя в прошлое, эти институты увлекают за собой и церковь. Всем известно о христианском влиянии на формирование западной цивилизации, менее известно о том, как «закат Европы» влияет на кризис современного христианства. Стать частью – значит не только дать жизнь периоду «от рождества Христова», «средневековья» или «нового времени», но также пережить все кризисы и смерть этих эпох.
Всегда возможны новые формы присутствия и новые способы влияния, более соразмерные духу времени. У христианства есть для этого значительный социальный потенциал, оно превосходит любую эпоху. Вопрос в другом – не в способностях христианства (они всегда есть), а в его свободе для масштабного исторического творчества. Вопрос в том, как освободить христианство для нового социально-экономического, политического и культурного творчества из плена гибнущей цивилизации (пост)модерна; как спасти само христианство из удушающей связи с прошлой эпохой, чтобы оно могло спасти и обновить мир? Будучи частью современного мира, христианство должно оставаться от него свободным, чтобы выразиться в новой эпохе с новой силой и в новых формах.
Очевидно, что новые формы не будут соответствовать привычным ожиданиям уходящего общества, поскольку они новые; новые формы христианского социального влияния будут ориентированы на грядущее общество. В этом смысле они не на кого не рассчитаны, не на что не отвечают, они сами формируют общество, в котором проявятся, они этому обществу предшествуют. Лишь в этом смысле можно говорить о формах «новых», которые не отталкиваются от наличной ситуации, но проектируют ее.
В разговоре о «новых» формах социально-экономического и политического влияния христианства всегда удерживается этот фактор будущего, с которым они соотносятся – формы, которых еще не было, которые отличаются от присутствующих здесь и сейчас. Но, противопоставляя это будущее как «еще не виданное и не известное» уже «проходящему образу мира» и отработанным формам прошлого, этот разговор продолжать сложно, потому что если между этими модусами нет связи, нет истории как их единства, и через разрыв ни перепрыгнуть, ни «глазочком заглянуть в грядущий век».
Современное христианство устало от прошлого, от растущей тяжести истории. Еще больше усталости – от попыток найти в «истории, где было все» ответы на злободневные вопросы текущего времени. Ответы не находятся – то ли их найти нельзя (слишком много всего в истории, и подобрать нужное - сложно), то ли их найти нельзя (в истории нет ответов, так как тогда не было таких вопросов). От этой пущей усталости приходит тоска по будущему, жажда обновления. Но образ будущего и образ христианства в этом будущем не приходят с неба, не даются в готовом и неожиданном виде, но уже и всегда присутствуют в истории как возможность, ждущая своей актуализации.
История – не столько череда переходов от устаревающих образов к новым и новым, не столько последовательность или хронология инноваций, сколько универсальный набор известных возможностей. От христианских мыслителей, занятых темой будущего, требуется не изобретение нового, но понимание времени и соответствующих ему возможностей, а также творческий и дерзновенный труд контекстуализации уже известного в еще грядущем.
В социальном учении церкви есть то, что однажды и навсегда стало основой ее позиции. Свобода и достоинство личности, равенство всех перед Богом, сострадание и солидарность с другими – универсальные и базовые ценности христианского социального учения. Из них следуют истины второго, более широкого круга – права человека, приоритет общего блага, частная собственность, рациональное устройство общественной жизни, десакрализация власти, отделение церкви от государства, поощрение активизма и предприимчивости.
Сегодня многим кажется, что с кризисом западной цивилизации все это уходит в прошлое и время требует «нового средневековья» с монархизмом, аристократией, новым сословным делением, приоритетом коллективных форм, сильной властью и ограниченной конкуренцией, ограниченной свободой и общей идеологией.
Если мыслить историю как последовательность переходов, то вызовы современности, связанные с «пределами роста» рынка, демократии, свободы, индивидуализма, плюрализма и проч. вполне можно называть возвращением к средневековью. Если же представить историю как набор уже известных возможностей, то вместо рискованного перехода вперед в прошлое или назад в будущее, можно предложить новую мировоззренческую конфигурацию и до-конструирование социальной реальности недостающими элементами.
Не отменяя явных достижений демократии и рынка, основанных на индивидуалистических ценностях личной свободы и ответственности, можно дополнить их практикой общинной жизни, идеалами служения, христианским универсализмом, этикой «ближнего».
Наблюдая за тем, как обессмысливается жизнь современного человека при всем богатстве достижений цивилизации, Бенедикт XVI призывает вспомнить о том, что внутри цивилизации, пусть даже основанной на христианской духовной культуре, не обретается, что нисходит свыше – о любви [1]. Видный православный богослов Иоанн Зизиулас также подчеркивает альтернативный, метаисторический характер христианского взгляда на общественные вызовы: «Православное богословие исходит не из своих исторических форм, а значит, и не стоит перед необходимостью защищать их. Оно концентрируется скорее на человеке как образе Божьем – в каких бы исторических обстоятельствах он ни находился – и на служении человеку, проецируя перед ним эсхатологическое видение, в соответствии с которым человек призван привести свою жизнь. Именно это создавало православное богословие в первые столетия, продолжало делать в период оттоманской оккупации; это сохранило православие, когда оно было лишено возможности влияния на общественные процессы во время коммунизма. Во всех этих случаях ответом православного богословия были литургическая жизнь и монашество» [2].
Итак, католическая теология свою задачу в отношении к обществу видит, прежде всего, в этической перспективе. К этому склоняется и современная православная мысль. «Цивилизация любви» Бенедикта XVI и «этика после Зизиуласа» представляют собой не образы нового общества, а скорее этико-богословские поправки и критические замечания к тому, что уже есть. Если «протестантская этика» была связана с пафосом «нового времени», то церкви, умудренные опытом истории, этого пафоса ныне остерегаются. Идея «русского мира» как православной империи остается при этом далеко в стороне, в богословском и общехристианском плане остается явно маргинальной.
Протестантский консерватизм, поддерживающий европо- или американоцентричный экономический и политический порядок, также подвергается внутренней переоценке. Новые голоса в среде протестантов звучат все более вызывающе: «Мы можем жить в лучшем из Вавилонов мира, но это все равно Вавилон, из которого мы призваны выйти… Мы верны не торжествующему орлу (который, по иронии судьбы, был символом власти не только США, но и Римской империи), но закланному Агнцу» [3].
Очевидно, что привычный образ мира, подпорками которого веками было христианство, рассыпается на глазах. Более нельзя ожидать всеобщей христианизации, христианской политики, справедливого рынка, массового спроса на трудновыполнимую христианскую этику.
Чего можно ожидать от христианства в его социально-экономических и политических проекциях в ближайшие годы? Прежде всего, осмысления собственной инаковости, специфичности, которая избыточна, то есть остается заметной, задевающей, вызывающей, тогда как «типичное» христианство в глазах мира привычно схватывается в узнаваемых формах и плотно срастается с ними.
Вот несколько наиболее значимых тенденций, способных стать факторами опознания искомой специфичности уже завтра: возрождение общинности в новых формах, неподвластных общественному порядку; рассогласование христианства и политики, конфликт этих двух царств; дистанцирование церквей от возникающего глобального экономического порядка; напряжение между личностным характером церковных связей и технико-технологическим унифицирующим порядком.
В этих разделениях и противостояниях христианство открывается миру как близкое и вроде бы знакомое, но также как неожиданно странное, другое, из ряда вон выходящее, а не тот же ряд длящее. Христианство еще способно удивить противоречиями, вкладываемыми внутрь тотализирующего порядка вещей, вызывающими неудобство, режущими своей вертикальной перспективой.
В политике, закрепляющей неравенство в положении людей и распределении прав, христианство требует введения иных, неполитических категорий общего блага, любви к врагам, братской солидарности, равенства перед Богом. В экономике, строящейся на несправедливости, ассиметричности, диспропорции, христианская социальная позиция открывает возможности служения богатых бедным, безвозмездной помощи бедных еще более бедным, довольства и благодарности за скромный достаток.
Надо признать, что встроившись в структуры власти политической и экономической, христианская церковь не придала им христианскости, напротив, она утратила право и силу независимого взгляда, помощи со стороны, поскольку была уже не в стороне, а внутри. Сегодня приходит все более ясное осознание собственной непринадлежности миру. В этом смысле факт постхристианскости и нехристианскости современного мира приводит христиан в чувство. Christendom оказался соблазном – не дьявольским, а собственно христианским, но все же соблазном. Теперь, когда христианство оказалось выставленным за дверь, можно четче видеть несоответствия, понимать и выражать несогласие.
Раньше христианство предлагало христианский мир, христианскую культуру, христианские партии, христианскую социально-экономическую политику. Сегодня все, что может сделать христианин – открыть скрытое измерение реальности, показать другим не всегда видимые перспективы, благодаря которым наличный порядок может преображаться в соответствии с евангельскими принципами и ценностями.
Если раньше христиане предлагали свой эксклюзивный проект обустройства общественной жизни, то теперь они озадачены тем, как свою специфичность соединить с фактом усиливающейся дехристианизации мира, как найти такое место внутри постхристианского мира, в котором скромность и ограниченность сочетались бы с новыми возможностями христианского влияния.
Такое положение влиятельного меньшинства сближало бы христиан нашего времени с первыми христианами, соединяло бы начало и конец христианской истории в образе малочисленной, бедной, скромной, но радостной и активной общины.
По-сути речь идет о новом христианском универсализме, способном охватить все нации, партии и классы. В первом веке христианство оказалось альтернативным способом социальной организации, что не могло не беспокоить имперскую власть. Сегодня на фоне глобальной экономики и транснациональных империй также есть скрытый спрос на другие формы единства. Христианская община, жизнь в любви вокруг Христа, является реальной альтернативой, доказавшей свою жизнеспособность за двадцать веков христианства.
Уже сама возможность обновленного христианского универсализма приводит к десакрализации экономики и политики, их переосмыслению в свете естественных, дополитических связей, а также связей духовных, сверхъестественных.
Христианство сберегает традиционные и более крепкие формы единства, община и семья - более живые, непосредственно личные связи, альтернативные политико-экономическим делениям и ситуативным объединениям.
В свете метафор семьи и общины становится возможным восстановление смыслов экономики как домашнего хозяйства, где обязательны честность, ответственность, уступки. Здесь экономика дара, отдачи, жертвы приходит не смену экономике обмена, эксплуатации, расчета.
Становится возможной и реабилитация политики как искусства самоуправления городской общины, как реальных отношений вместо манипуляций отношениями. Политика не исчезает, но она связывает живых людей, реализуется под их пристальными взглядами, а не скрывается за плакатами идеологических прикрытий чьих-то частных интересов. Заниматься политикой значит учиться жить вместе, а не ходить походами друг на друга. Конечно, христиане не могут свысока учить такой политике, они должны ей учиться, честно признаваясь в исторических неудачах.
Будет величайшей ошибкой строить новые и новые проекты христианского общества. Такое строительство будет напоминать о Вавилонской башне, Царство же Божье не придет приметным образом, а, значит, будет похоже на закваску, квасящую все тесто, или на всепроникающей свет.
В конце концов, мир стал постхристианским потому, что уже был (почти) христианским, уже испытал прелести христианских социально-политических и экономических экспериментов. Т.е. беда не в том, что христианского влияния было мало, его было достаточно много, но характер этого влияния представляется противоречивым, а результаты сомнительными.
Достигнув высочайших успехов в образе глобальной цивилизации, распространив демократию и рынок «даже до края земли», отпраздновав «конец истории», христиане пережили глубочайшее разочарование в себе и месть со стороны колонизированных и христианизированных других.
Неудобный факт множественности и нехристианскости мира делает невозможным эксклюзивистские проекты сильных христианских влияний, когда огнем и мечем народы кресту покорятся. Слабая, мягкая сила открывает более широкие возможности влияний через альтернативные духовно-социальные связи и евангельско-неотмирные модели поведения.
Перспективы христианского влияния на мир связаны с духовно-содержательными, а не видимо-социальными измерениями жизни. И в экономике, и в политике обнаруживается глубина, уводящая к вопросам духовным, к фигурам ближнего и Бога, к необходимости невыгодной и сложной любви. По-настоящему эффективными оказываются не экономические и политические инновации, а уже известные «золотые» евангельские правила, забывчивостью на которые страдает и мир, и само христианство.
Примечания
1. Бенедикт XVI. Caritas in Veritate. Энциклика о целостном человеческом развитии в любви и истине. – М.: Издательство Францисканцев, 2009. – 112 с.
2. Митрополит Пергамский Иоанн (Зизиулас). Православное богословие и вызовы XXI века (http://www.religion.in.ua/main/bogoslovya/13434-pravoslavnoe-bogoslovie-i-vyzovy-xxi-veka.html)
3. Клэйборн Ш. Путь. Как жить по-христиански сегодня, реально изменяя жизнь. – М.: Эксмо, 2010. – С. 179.

Навстречу обновленной христианской идентичности

2011-12-08T01:41:00.001-08:00

Христианский мир приближается к пятисотлетнему юбилею Реформации (1517-2017). Во всех без исключения христианских конфессиях ведутся дискуссии о необходимости реформ богословских и литургических. Под разными названиями речь идет о том же – о необходимости возврата к жизненно важным для христианства истинам и о новом переосмыслении их в свете дня сегодняшнего.
Парадоксальным образом возвращение к истокам раздвигает горизонт будущего. История церкви не связывает, не ограничивает возможности обновления, а лишь убеждает в перманентном характере реформации, которая продолжает традицию, длит ее в будущее. Согласно «школьному богословию» в истории уже все есть, поэтому надо лишь изучать и оберегать однажды данное. Более же полная реконструкция христианской традиции открывает ее неожиданное богатство, полифонию внутренних дискуссий, разноплановость и разновекторность богословских поисков. На самом деле история поощряет творческую инициативу и христианское дерзновение, без которых средневековье бы длилось бесконечно и без которых постмодерн будет последней эпохой.
Несколько лет назад я написал эссе «С доверием к будущему», где успокаивал сам себя тем, что Господин истории заботится не только о прошлом, но и о будущем, которое уже в силу этого факта не может быть более страшным чем «теперь» или «тогда». Это доверие к Провидению предполагает и доверие к молодым поколениям христианских священников, миссионеров и богословов, которые продолжат служение в новых условиях. Так что страхи старшего поколения, что после них – последних хранителей истины - придет антихрист и всеобщее отступление, можно считать всего лишь человеческими переживаниями за судьбу традиции, а то и недоверием Богу.
В этом году вышла статья Михаила Дубровского «Оправдание будущего», в которой ориентация на будущее раскрывалась уже не так исходная точка, а как целостная социально-богословская задача. Внимание к будущему оказалось не случайным.
Отдавая дань уважения истории, христианство нуждается в определенном отстранении от нее, а может даже и в высвобождении из нее. Обновление христианской идентичности, возможно, потребует таких смелых шагов как обнуление, сброс исторических наслоений, закрывающий в традиции ее основу, ее истоки.
Обновление церкви – не только лишняя возможность или навязанная извне необходимость, но, прежде всего, естественный способ жизни. Церковь не может сохранить себя иначе, чем через обновление, в котором теряется второстепенное, но сохраняется и утверждается главное.
Обновление церкви нужно не столько миру, сколько самой церкви. Оно возможно не столько как обновление внешнего образа перед миром, окультуривание, осовременивание, сколько как внутренняя работа над собой, как освобождение от себя, от занятости собой, от самозахваченности; как возвращение к призванию, миссии, своему христианскому долгу перед миром.
Часто обновление воспринимают как такую актуализацию идентичности, при которой христианство станет более адекватным, релевантным современному миру, духу времени, ожиданиям общества. Мне же кажется, сейчас обостряется другая потребность – в методологической неадекватности, в актуальной инаковости по отношению к коррумпированному «порядку вещей». Христианство должно вспомнить о своих отличиях, найти их и вновь проявить. Христианские голоса – церковные, богословские, философские – должны выделяться среди общего шума.
При этом важно не только говорить о своем, говорить то, что не скажут другие. Важно слушать и вопрошать, распознавая в других голосах поиски и следы присутствия Бога в мире. Именно потому обновленное богословие должно быть в первую очередь слушающим и вопрошающим. Обновление возможно в отношениях с собеседниками, в связи культа с культурой, Церкви и университета, богословия и философии, верности Ему и критике себя.

"Древо жизни". Шедевр не для всех

2011-12-01T06:49:00.001-08:00

«Древо жизни» получил "Золотую пальмовую ветвь" в Каннах, но остался непонятным для массового зрителя, что провоцирует далеко идущие и далеко не радостные выводы

Этот фильм долго ждали, потом торжественно награждали, а в кинотеатрах из двух-трех десятков зрителей лишь единицы досматривают до конца.
Почему так? Неужели красота и смысл не в почете?
Неужели при пока еще наличествующем желании что-то понять мы уже понять не способны, т.е. не способны понимать, утратили способность осмысливать?
Неужели наш продвинутый hi-tech-человек не может усидеть два часа в уютном кресле без головокружительных спецэффектов и приключений, без секса и перестрелок?
Оказывается, подобные фильмы уже не нужны.
Этот фильм о том, что больше людей не интересует. О том, как человек погружается в грех и как неожиданно встречает надежду. О красоте жизни, о жизни как даре.
О разговоре с Богом, который каждый из нас ведет всю жизнь.
О том, как мы боремся с собой, когда хотим того, что делать нельзя.
О пути отца и пути матери – о работе и силе, о любви и заботе.
О власти силы и ценности отношений.
"Я хотел любви, потому что считал себя лучше всех, большим человеком. Я - ничто. Мне стыдно за то, как я жил. Я поносил все вокруг и не замечал красоты", - говорит один из героев ближе к концу фильма.
И сын, и отец начинают что-то понимать...
Кажется, вот он, happy end. Но все это не окончательно.
Еще не все ясно. Как в фильме, так и в нашей с вами жизни.
Но все, что еще будет, не изменит истины, высказанной изнутри материнского сердца "Пусть к счастью только один - любовь. Без любви жизнь промелькнет бесследно"
***
"Храни нас, веди нас... До конца времен". Через всю жизнь с ее минутами счастья и безднами трагедий. А конец - не за горами...

Образ Твой неуловимый...

2011-11-30T03:02:00.001-08:00

Опубликовано в журнале "Общий язык", 2008, №10

Главное в искусстве – образ. Не композиция, краски, сюжет и диалоги, а именно образ, в котором узнаём что-то близкое и живое. В него мы всматриваемся как в зеркало, открывая там собственную суть. И тогда книга, картина, кино становятся для нас родными.
Иногда образы искусства пугают, потому что открывают изнанку нашей личности, её теневую сторону. Иногда очищают и просветляют – пробуждают совесть, вселяют веру в силу добра, возвращают человека к самому себе.
Но все эти образы относительны, ведь созданы по поводу и в отношении к некоему Первообразу, зависят от Него и сравниваются с Ним. Лишь в связи с Первообразом можно различать добрых и злых, светлых и тёмных, подлинных и неподлинных. Можно сказать ещё и так: образы искусства – это творческая попытка восстановить Первообраз, приблизиться к Нему, сравнить себя с Ним, сопоставить типичного персонажа, героя нашего времени с вневременным оригиналом. Даже когда образ получается мрачный, пугающий, он передаёт правду жизни – её несоответствие эталону.
Искусство всегда правдиво – когда оправдывает реальность и когда спорит с ней, когда продаётся политикам и когда критикует их, когда служит коммерции и когда служит народу, когда говорит о достоинстве личности и когда показывает её испорченность. Во всём этом есть своя правда – мы далеки от Первообраза себя и жизни, но и не можем расстаться с ним совсем, ибо тогда погибнет не только искусство, но и мы сами – и эстетические стандарты утратятся, и личность, как сегодня говорят, «опустится ниже плинтуса».
Ещё раз и проще: искусство отражает жизнь в образах, сквозь которые просвечивает Первообраз. В образах – мы сами как мы есть. В Первообразе – идеал, без которого всё теряет ценность и смысл. Христиане называют этот идеал образом Божьим. Разглядеть его в многочисленных образах искусства очень сложно, но именно он возвышает человеческое творчество, не даёт ему окончательно сползти в идолопоклонство собственному эго, власти и деньгам.
Первообраз, или образ Божий, говорит не только о Боге, но и о нас самих, так как мы созданы по Его образу, и об искусстве, которое должно отражать этот образ, воплощать его в узнаваемых и актуальных формах.
Когда знаешь Первообраз, всё искусство читается и видится по-другому. Когда видишь свет из мира нездешнего, всё земное озаряется его лучами и преображается. Важно подчеркнуть эту мысль: правильно понять образы искусства можно в присутствии Первообраза, в Его свете. Но сложность состоит в том, что и сам Первообраз не даётся нам в целостности и готовом виде, здесь и сейчас. Он сам складывается из образов, из фрагментов искусства. Мы прозреваем его везде, выискиваем, собираем по частям. Затем восстанавливаем эту мозаику (до конца никогда не получится!) и удивляемся её неожиданным и захватывающим сюрпризам.
В христианстве есть два подхода к искусству. При первом считается, что известен Первообраз, по Которому можно судить об искусстве, делить его на «христианское» и «плохое». Тогда получается, что всё современное искусство – сплошь греховное и злое. Да и в классике лишь то, что создано с одобрения церкви и для неё, имеет право называться искусством. При втором подходе верующие люди признают, что они и сами не знают Первообраз в Его полноте, видят «как сквозь тусклое стекло» и лишь постепенно приближаются к Нему. Потому и от искусства они не требуют каноничности и правильности. Их устраивает главное – правдивость искусства, когда автор ищет истину и красоту, идёт в своих поисках до конца, собирает по крупинкам мозаику Первообраза, ловит Его отражения в разных измерениях и горизонтах жизни.
В Библии, самой поэтической книге, о Боге и его отношениях с людьми говорится на языке лирики. Песнь Песней повествует, как невеста ищет жениха, но он снова ускользает от неё. Здесь есть и боль разлуки, и ужас оставленности, и радость встречи. Так и в искусстве Первообраз является искомым, но никогда он не даётся полностью и сразу. Если есть живой поиск и страстное стремление найти и восстановить его, воплотить в своём творчестве – пусть даже однобоко, противоречиво, трагично, такое искусство оправданно и отвечает своему призванию.
У Осипа Мандельштама есть удивительные строки:
Образ твой, мучительный и зыбкий,
Я не мог в тумане осязать.
«Господи!» – сказал я по ошибке,
Сам того не думая сказать.
Поэт называет образ мучительным, зыбким, неосязаемым – Первообраз не вещь, которую можно грубо схватить и пристально изучить. Более того, автор не уверен, что видит именно Бога, Его образ. Сердце подсказывает, что это так, хотя сам он так не думает, этого не понимает, не принимает на рациональном уровне, не считает это «правильным».
Многие авторы так и не сказали «Господи!», хотя в их творчестве чувствуется Его присутствие. Это связано с тем, что есть лишь один источник добра, истины и красоты – сам Бог-Творец. Его творчеству можно подражать, принимая ответственно и благодарно Его таланты. Его творчество можно по-обезьяньи переиначивать, кривляясь и богохульствуя. Но всё это будет по поводу Первообраза, в зависимости от Него. Лишь Бог творит из ничего, создаёт с чистого нуля, а человек может черпать лишь из Его истоков идеи и вдохновение.
Отсутствие, стирание, утрата образа Божьего свидетельствуют о Боге не менее убедительно. Пустота, оставшаяся после уничтожения Его, пугает. Её не заполнить ничем иным, это зияние можно назвать чёрной дырой современного художественного творчества. Примечательно, что сегодня теоретики искусства предпочитают говорить не о присутствии, а именно об отсутствии Божьего начала. Появились интересные слова-концепты, передающие утрату Первообраза – «след», «царапина». Задача читателя, зрителя усложнилась – теперь о Первообразе, Первосмысле, Первопричине можно судить лишь по следам и царапинам, которые остались после отчаянных попыток вычеркнуть Бога из реальности.
«Смерть Бога», «смерть Автора», «смерть человека» – такова эволюция мысли за последние сто лет. За смертью Бога как Первообраза искусства последовала смерть культуры, распад образов мира и человека. За разложением образа человека приходит и его физическая погибель. «Если Бога нет, то всё позволено» – глобальный терроризм, клонирование, смена пола отменяют человека как Богом созданную уникальную личность и абсолютную ценность.
И всё же о смерти надо было сказать. В этом задача искусства – не только отражать Первообраз, но говорить о несоответствии, конфликте, разрыве между Ним и человеческой реальностью. Ведь нельзя же передать дух нашего времени через поэзию трубадуров, живопись и скульптуру Микеланджело, театр Шекспира. Поэтому появляются театр абсурда, «новый роман», авангард, кинематограф. В этом смысле современное искусство достойно выполняет свою роль – показывает в образах радикальные перемены, происходящие с нами на духовном уровне.
Но мало показать реальность, нужно вывести человека за её пределы, на границу, где реальность смыкается с миром духовным. Нужна дорожка света, спасительная нить Ариадны, которая покажет иные пути, альтернативу блужданию в хаосе и мраке Богооставленности. Неуловимый образ Божий должен вернуться в современное искусство, а затем и в нашу жизнь.

Готовится к изданию

2011-11-24T01:53:00.001-08:00

Новая книга Александра Жибрика "Бог, возвращающий радость. История Исава и Иакова"

Об Исаве и Иакове – обо мне и тебе

Какое нам дело до столь древних историй? Как связаны судьбы Исава и Иакова с моими и твоими? Может ли быть Библия чем-то большим, чем сборником чужих рассказов? Можно ли в зеркале ее историй увидеть и понять себя?
Я по первому образованию историк, историю знаю и люблю, но жизнь так коротка, что на исторические детали и их смакование времени не остается, поэтому рукопись новой книги Александра Жибрика встретил с легким недоумением. Я не сомневаюсь, что он мастер современных прочтений старых книг, прекрасно помню, как он превратил текст об Иове в неожиданно злободневные рассуждения о человечности в ее отношении к Богу. Но Иова люди вспоминают чаще, чем Исава и Иакова. Иов – близкий для всех тех, кто переживал страдания, мучился вопросом о связи доброго Бога и реального зла. А чем близки нам фигуры Исава и Иакова? Что в них общечеловеческого, знакомого и родного нам? В названии книги – этот вопрос и связанная с ним провокация. Зачем нам все эти истории о давно ушедших эпохах и почти легендарных персонажах? Кто из наших современников помнит эти имена? Не пора ли переложить Библию вглубь книжных хранилищ?
Не бойтесь задаваться таким вопросами. Перечитайте книгу о Книге с вызовом. Хорошие книги вызовов не боятся.
В который раз Библия открывается мне книгой не только Богопознания, но и самопознания. На сей раз благодаря Александру Жибрику.
Я думал о себе, узнавал себя в Исаве и Иакове, в легкомыслии одного и хитрости другого видел свои черты. Думал также о современном христианстве и христианской цивилизации, как они безответственно отказываются от своего исторического и духовного первородства. Думал о том, как легко потерять главное; как человеческие потребности заставляют торговать ценностями.
Присматриваясь внимательнее к фигурам братьев, мы убедимся, что они равнозначны в итоговых моральных оценках. Они одинаково недостойны быть избранными. И если тебе в жизни досталось больше, чем мне, не думай, что ты «лучше» или так «должно было быть». И если я как христианин получил первородство, то не столько из любви к Богу-Отцу, сколько из хитрости – ради духовного превосходства, душевного исцеления или райских блаженств.
В конце истории было примирение братьев. В нашей истории оно станет возможным только тогда, когда будут преодолены коварство Иакова и материализм Исава. Когда Иаков стал Израилем, он примирился с Исавом. Когда христианский мир вернется к Богу, он сможет выйти навстречу обиженным и обозленным братьям-мусульманам или братьям-атеистам, поделившись с ними теми благословениями, которые ранее присвоил.

М.Ч.

Обзор новых книг

2011-11-24T01:47:00.001-08:00

Издано

Женщины? Почему бы и нет!
Автор: Л.Каннингем и Д.Гамильтон
Издательство: Книгоноша
Год издания: 2011
Тип переплета: м/п
Кол-во страниц: 312
ISBN: 978-966-2615-02-9

"Отношения между полами в жизни и Церкви всегда были проблемой. Есть что-то в природе и опыте, что препятствует балансу и гармонии, провоцирует состязательность и неравенство.
Лорен Каннигем и Дэвид Гамильтон не боятся заглянуть в сложную историю отношений мужчин и женщин. Благодаря их экскурсам мы можем многое узнать об истории несправедливости, дискриминации, подавления. Но есть хорошая новость – «Иисус разрушил стены» отчуждения между мужчиной и женщиной.
Увы, многие христиане живут до сих пор так, словно ничего не произошло, остаются в плену дохристианских представлений. Для них может стать шоком настоящее мнение апостола Павла, который на самом деле хотел, чтобы женщины учили, а служение стало общим делом, а не только мужским правом.
Книга приглашает женщин к активному служению, а мужчин к признанию вроде бы простого и очевидного факта, что Бог – не только их, но и всех, а значит ценит и призывает каждого" (М.Ч.)

«Форум 20» подвел итоги двадцатилетия активной евангельской миссии после распада СССР

2011-11-21T04:30:00.001-08:00

«Двадцать лет религиозной свободы и евангельской миссии в постсоветском обществе» - эта тема объединила представителей разных протестантских церквей, журналистов, теологов, миссиологов, аналитиков Форума 20, собравшихся 18-19 ноября в Миссионерском центре Ассоциации Духовное возрождение (г. Ирпень, Киевская область, Украина).

Двадцатилетие распада СССР — историческая веха для постсоветских стран и национальных церквей. Это повод вспомнить пройденный путь и посмотреть в будущее, подготовиться к следующему шагу, следующей странице миссии и служения. Двадцать ключевых, наболевших, дискуссионных вопросов — о церкви, миссии, богословии и лидерстве — стали предметом анализа и обсуждения на «Форуме 20».

Более 180 лидеров евангельского сообщества вместе благодарили Бога за пройденный путь и обсуждали стратегию евангельской миссии для последующих лет.
Форум стал важной частью в серии конференций, проходящих в разных странах бывшего СССР, на которых осмысляются итоги последних двадцати лет – уникальных лет свободы и беспрецедентных возможностей для миссии церкви в обществе.
Следующей в этой серии станет Лозаннская консультация «Москва-Евразия 2011»., на которой постсоветские тенденции будут рассмотрены в контексте всемирного движения за евангелизацию.

Форум 20 стал важной вехой на пути развития протестантской миссии в бывшем СССР и развития национальных церквей в образовавшихся постсоветских государствах.

Впервые за двадцать лет религиозной свободы был поставлен вопрос о том, как церкви ею (свободой) распорядились.
Впервые выступления носили не отчетно-ведомственный характер, но аналитико-критический по отношению к самим себе.
Впервые было предложено не конфессиональное, а межцерковное самоосмысление евангельского движения как целого, включающего различные протестантские церкви и течения – баптистов, пятидесятников и неопятидесятников, адвентистов, евангельских христиан, реформатов, меннонитов.
Основными, сквозными тезисами для большинства выступления стали идеи новой реформации (в другом варианте – «радикальной ортодоксии»), новой евангельской идентичности, христианской повестки дня сегодняшнего и дня завтрашнего, преодоления фундаментализма и либерализма вместе взятых.
Участники из Украины, России, Литвы, Беларуси, Молдовы, Монголии, США, Германии, Канады и других стран могли почувствовать себя частью большего – рождающегося евангельского сообщества, критически смотрящего на свой исторический опыт и обращающего свой большой потенциал к будущему.
Из таких встреч и рождается новая евангельская идентичность, новые коллективные субъекты в христианском мире, способные предложить свою повестку дня и для постхристианской эпохи в целом.

Единство в Духе, Теле и Любви. І Кор . 12:1-31

2011-11-15T02:15:00.001-08:00

(Гомилетический комментарий)

Сегодня церковь еще сохраняет свой традиционный авторитет, в нее изредка заходят, чтобы причаститься таинственной атмосферы или благолепных слов проповеди. Но все меньше и меньше людей чувствуют себя частью церкви, ощущают живую связь с ней. Еще меньше служат в церкви и ее миссии. Помимо других причин, виной тому - разделения между клиром и миром, институализация церкви, ее отстраненность от реальных проблем.

Перечитывая апостольские послания, мы можем увидеть, что церковь как сообщество христиан никогда не была святой, нас может удивить ее кризис, длящийся с первых дней ее существования. В церкви всегда были проблемы – это новость плохая, неприятная для тех, кто ищет в христианской истории «золотой век». Но при всех своих проблемах церковь оставалась Церковью – Телом Христовым. И в этом содержится хорошая новость: то, что по отдельности выглядит «слишком человеческим», в единстве с целым оправдывается, дополняется, освящается.

Отвечая на проблемы, появившиеся уже в первых христианских общинах, апостол Павел подчеркивает важность единства, соборности, общинности христианской жизни. Он обращается не столько к индивидуальному, сколько к коллективному началу. Более того, апостол хочет, чтобы индивидуальное начало, жизнь каждого христианина стали частью общего, частью единой церкви.

I. Исповедание Христа Господом – знак Духа Святого
1 Не хочу оставить вас, братия, в неведении и о [дарах] духовных.
2 Знаете, что когда вы были язычниками, то ходили к безгласным идолам, так, как бы вели вас.
3 Потому сказываю вам, что никто, говорящий Духом Божиим, не произнесет анафемы на Иисуса, и никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым.

В мире, где человек с его естественной и неистребимой жаждой веры и Бога легко становился и становится жертвой психологических манипуляций или темных сил, христиане могут быть спокойными и уверенными в том, что, признавая Господство Христа, они находятся под Его покровительством и движимы действительно Святым Духом.

По мнению библеистов, в этом отрывке приведен христианский боевой клич, «первый символ веры»- «Иисус – Господь», выражавший зависимость от Бога, доверие и преданность Ему (Кузнецова В.Н. Первое Письмо христианам Коринфа. Комментарий. – М., 2007. – С. 213). Человек, решившийся признать господство Христа в условиях преследований, готовый заплатить за это исповедание своей жизнью, явно боялся Бога больше, чем людей, и был движим не выгодой, но Духом Святым.

«Если в человеке есть Божий Дух, он не скажет: «Будь проклят Иисус!» (Современный Русский перевод РБО, 2011). Т.е. исповедание Иисуса Господом связано с присутствием Духа Святого, с пониманием истины и мужеством следовать ей, которые даются христианину свыше. Это было вовсе не похожим на то, как «верили» язычники, как они поклонялись идолам в несвободе и страхе, как их «неудержимо влекло» помимо свободной воли и разумного следования.

II. Единство в Духе (духовное единство)
4 Дары различны, но Дух один и тот же;
5 и служения различны, а Господь один и тот же;
6 и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех.
7 Но каждому дается проявление Духа на пользу.
8 Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом;
9 иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений, тем же Духом;
10 иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков.
11 Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно.

Все дары должны служить церкви, мы не должны пренебрегать ими или оставлять за дверью при входе в храм.
Здесь Павел говорит о двух важных истинах: во-первых, дар каждого ценен потом, что он исходит от Духа Святого, дар дарится человеку Богом; во-вторых, дар предназначен для служения другим, для возмещения чьей-то недостачи. Эти два аспекта можно назвать, соответственно, духовным и функциональным.

Духовный аспект показывает важность любого дара как не человеческой способности, но духовного качества. Нет менее или более духовных даров, через каждый дар действует Дух Святой.

Павел демонстрирует многоразличность даров внутри церкви, необходимых для ее созидания и полноценной жизни: слово мудрости, слово знания, вера, дары исцелений, чудотворения, пророчество, различение духов, разные языки, истолкование языков. Каждый из них равнозначен и не заменим.

Но если уж и строить определенный порядок, но можно заметить, что самые «чудесные» идут в конце.

III. Единство и многообразие в Церкви - Теле Христовом (согласование функций).
12 Ибо, как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, - так и Христос.
13 Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом.
14 Тело же не из одного члена, но из многих.
15 Если нога скажет: я не принадлежу к телу, потому что я не рука, то неужели она потому не принадлежит к телу?
16 И если ухо скажет: я не принадлежу к телу, потому что я не глаз, то неужели оно потому не принадлежит к телу?
17 Если все тело глаз, то где слух? Если все слух, то где обоняние?
18 Но Бог расположил члены, каждый в [составе] тела, как Ему было угодно.
19 А если бы все были один член, то где [было бы] тело?
20 Но теперь членов много, а тело одно.
21 Не может глаз сказать руке: ты мне не надобна; или также голова ногам: вы мне не нужны.
22 Напротив, члены тела, которые кажутся слабейшими, гораздо нужнее,
23 и которые нам кажутся менее благородными в теле, о тех более прилагаем попечения;
24 и неблагообразные наши более благовидно покрываются, а благообразные наши не имеют [в том] нужды. Но Бог соразмерил тело, внушив о менее совершенном большее попечение,
25 дабы не было разделения в теле, а все члены одинаково заботились друг о друге.
26 Посему, страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены.
27 И вы - тело Христово, а порознь - члены.
28 И иных Бог поставил в Церкви, во-первых, Апостолами, во-вторых, пророками, в-третьих, учителями; далее, [иным дал] силы [чудодейственные], также дары исцелений, вспоможения, управления, разные языки.
29 Все ли Апостолы? Все ли пророки? Все ли учители? Все ли чудотворцы?
30 Все ли имеют дары исцелений? Все ли говорят языками? Все ли истолкователи?

Твой дар кому-то нужен, а уж Богу тем более. Американский историк церкви Пол Вальер после моей лекции о протестантизме на летней богословской школе задал непростой вопрос: «Почему в протестантских общинах на Западе так много даровитых богословов, а церковь лишь уменьшается? Не потому ли, что они не служат ей, что им уютнее в своих кабинетах?». Соглашаясь с его мыслью, я продолжил ее: «Не потому ли они не служат церкви, что церковь сама отказалось от своих талантов, боясь их острой мысли и сложных вопросов?».

Не потому ли церковь сегодня переживает кризис на фоне головокружительных успехов науки и техники, что она отказалось от многих даров – от предприимчивости, интеллекта, здоровья, энтузиазма своих прихожан?
Современный человек зациклен на себе, на самоудовлетворении. А верующий – на личном спасении. Но Павел обращается ко всей общине, а не к отдельному индивиду, призывая всех христиан быть частью большего, частью единого тела.
В теле нет ненужных функций. К сожалению, мы не все функции знаем и не всеми возможностями пользуемся. Такое незнание или открытое пренебрежение часто приводит к отмиранию способностей. Нет людей ненужных, нет пустых даров. Всем и каждому есть место в церкви.

Павел перечисляет уважаемые функции – апостольскую, пророческую, учительскую, чудотворческую, целительскую, вспомогательную, управленческую, и лишь в конце снова вспоминаются языки и их истолкование. Т.е. то, что коринфские христиане считали самые важным в духовной жизни, апостол ставит в конец.

IV. Дар больший (единство в любви)
31 Ревнуйте о дарах больших, и я покажу вам путь еще превосходнейший.
(1Кор.12:1-31)

Крупнейший современный библеист Ричард Хейз сравнил отношения внутри мирской античной общины и общины христианской. На первый взгляд, все очень подобно. Так Эпиктет мог советовать античному человеку почти Павловыми словами: «Не планировать что-либо так, как если бы он был независимой единицей, но действовать как часть тела, которая если бы могла понять суть законов природы, никогда не приняла бы решение, не подумав о пользе для всего тела» (Diss. 2.9.4). Но мотивы оказываются разными: «Эпиктет мыслит следующим образом: если вы живете как гражданин в рамках общественного строя, следовательно, вы должны поступать, помня о своем месте в рамках установленного порядка (diataxis). Он далек от мысли, что нужно поступать самопожертвенно или подчинить собственные интересы ради блага других. Представление о том, что кто-то может (или должен) служить любовью ближнему в сообществе, остается невообразимым и немыслимым в контексте рассуждений Эпиктета» (Ричард Хейз. Христология и этика в Послании к Галатам // «Богослов года». Рассылка издательства Коллоквиум. - №3.).
Другой библеист, Г. Бетц цитирует как «самую интересную параллель» отрывок из Ксенофонта (2.7.1-14), в котором Сократ обращается к своему раздосадованному другу Аристарху: «Каждый должен делиться трудностями с друзьями». Однако когда Аристарх доверяет Сократу свои экономические трудности, Сократ отвечает ему советом о том, как лучше управлять домашним хозяйством. Как показывает история, совет Сократа помог Аристарху; однако такое ношение бремени существенно отличается от самопожертвенной любви, о которой Павел говорит галатийцам. Сократ стал советником Аристарха, но едва ли его рабом» (цитируется по названному тексту Ричарда Хейза).

Таким образом, Павел учит не столько личной нравственности или общественному моральному порядку, но совместному жертвенному способу жизни в общине, основанной на идеале жертвенной Христовой любви.

И уже следующая глава Послания к Коринфянам открывается известным «гимном любви» - той любви, в которой разделения тонут и лишаются малейшего оправдания; той любви, которая явлена в жизни и смерти Христа; той любви, без которой доктринальное или функциональное единство останется пустым и бессмысленным.

Открывая этот «высший дар», «превосходнейший путь», Павел выступает не морализатором, созвучным античности, и не духовным учителем, приемлемым в иудейском сообществе. Здесь открывается сердцевина христианства, как личностной религии «веры, надежды, любви», личностной причастности к Воплощенному Богу, Любящему человека и Умершему за него.

Величина даров и первенство служений подчиняются Любви как главному выражению Божьей природы и главной Его заповеди людям.

2011-11-14T03:03:00.001-08:00

Форум 20. Двадцать лет религиозной свободы и активной миссии в постсоветском обществе
Итоги, проблемы, перспективы евангельских церквей. Материалы к дискуссиям
Редактор-упоряд. Михайло Черенков.
К.: Дух і літера, 2011. – 416 с.
ISBN 978-966-378-223-2
Вийшла із друку!

У книзі представлені матеріали дискусії про підсумки минулого двадцятиріччя для євангельських церков, підготовлені до міжнародної конференції «Форум 20. Двадцять років релігійної свободи та активної місії у пострадянських країнах. Підсумки, проблеми, перспективи євангельських церков» (Ірпінь, 2011 рік). Християнські богослови, філософи, економісти, психологи, педагоги, місіонери, пастори, журналісти роблять спробу комплексного й різнобічного аналізу уроків двадцяти років активної євангельської місії, її досягнень і невдач. На високому теоретичному рівні богословської та наукової дискусії автори збірника осмислюють проблеми вчорашньої, сьогоднішньої і завтрашньої ідентичності пострадянського протестантизму.

Особливу увагу приділено пошуку шляхів набуття нової якості протестантського свідоцтва в епоху постмодерну, усвідомленню необхідності повернення до початкового імпульсу Реформації, до основних євангельських цінностей. Зроблено спробу проаналізувати проблеми контекстуалізаціі протестантського благовістя і способу життя в радянських і пострадянських реаліях. Запропоновано критично переосмислити внесені за минулі десятиліття «передання людські». Автори збірки підсумовують, що саме повернення до єдиної «дорогоцінної перлини» Євангельського вчення дозволить протестантам адекватно відповідати на виклики пострадянського й постмодерного буття, активно брати участь у нових суспільних дискурсах XXI століття.

Книга адресована всім тим, хто цікавиться проблемами християнської ідентичності в сучасному світі, і, зокрема, теологам, філософам, пасторам, місіологам, релігієзнавцям, соціологам, викладачам і студентам.

ПРОТИВ ТЕЧЕНИЯ. Конференция из серии "Христианин нашего времени"

2011-11-08T06:52:00.000-08:00

5 ноября в Белгороде прошла седьмая молодежная конференция "Христианин нашего времени". В Первой церкви ЕХБ никогда ранее не собиралось так много молодых людей. "Триста спартанцев" - именно столько будущих лидеров встретились в одном церковном зале, чтобы вместе осмыслить свою позицию и сообща противостоять "большевизму" потребительского и безразличного большинства. "Против течения" - это не только тема встречи, это девиз тех молодых христиан, которые имели мужество выделиться, отличиться, искать себя, искать настоящее в жизни. Серию конференций "Христианин нашего времени" отличают подборка спикеров, живая атмосфера, дискуссии, разнообразие в музыке. Такие встречи вдохновляют и показывают, что правильно поданная тема всегда найдет отклик в сердцах молодежи. Молодежь не нужно ругать и унижать, ее стоит поддержать и вдохновить: "Вставайте, вас ждут великие дела!"

Назад к истокам – назад к Христу. О реформации в мышлении

2011-11-03T11:33:00.000-07:00

Тезисы к выступлению на конференции «Реформация vs Революция» (Москва, 3-4 ноября, 2011 г.)

«Ибо никто не может положить другого основания,
кроме положенного, которое есть Иисус Христос»
(1Кор.3:11)

Вопрос о первоначалах, первоистоках, первооснованиях – вопрос теолого-философский, вопрос общезначимый, над которыми бились лучшие умы человечества, и религиозные, и безрелигиозные. Бились почти безуспешно, решая вопрос для себя, не решив его в целом, иначе мы не переживали бы так остро нынешнюю безосновность мира и жизни в мире, постмодернистский провал в зияющую пустоту, едва прикрытую остатками метанарраций. И даже для мыслителей христианских основание до сих пор остается малоосмысленной темой, иначе не горевали бы мы так скорбно по поводу утраты своих традиций и помнили бы о личностной основе всего, о Христе как первоосновании.
Сегодняшняя работа по восстановлению оснований требует небывалого мужества продолжать подъем при общем спаде, идти против течения, быть вопреки. Но именно такое мужество видится в заявлении Лютера: «На сем стою и не могу иначе, да поможет мне Бог».
Во времена первых реформаторов столкнулись два основания – католическая традиция Рима и «только Христос» одинокого Лютера. Сегодня, в век безосновности, беспочвенности, нужно доказывать не силу основания, но его возможность и действительность. Мир не знает веры, а церковь почти не помнит Христа. Возникает вопрос о крепком основании, на котором могут стоять современная церковь и христиане, на которое смогут опереться люди внецерковные, ищущие «истину и жизнь».
«Когда разрушены основания, что сделает праведник?» (Пс.10:3) – этот вопрос безответный. Но этот вопрос - освобождающий от сосредоточенности на себе, поэтому вопрос спасающий.
У церкви больше нет оснований собственных, но у нее есть гораздо большее – Христос, почти забытый, почти неизвестный, но живой и всесильный. Тщета наличного и богатство скрытого – то, что всегда удивляет наблюдающих за историей церкви. Сам Христос – единственное и достаточное условие ее выживания и победы.
Восстановление оснований возможно как возвращение к истокам, а возвращение к истокам – это возвращение не в раннее христианство, а к самому Христу.
Это принципиальное отличие евангельского христианства от христианства исторического – акцент на возвращении к первооснованиям церкви, а не к самой церкви в ее «начальном», «чистом», «лучшем» виде. В то время как одни призывают вернуться «назад к отцам», а другие к святому Фоме Аквинскому, евангельские протестанты не собираются возвращаться ни к Лютеру, ни к апостолу Павлу.
Христос – не меньше, не больше – является основанием евангельского христианства. Не меньше, потому что предполагает радикализм и бескомпромиссность всего, полного Евангелия креста и благодати, смерти и воскресения, служения и награды. Не больше, потому что не терпит человеческих редакций и дополнений.
Что значит Христос как основание для современного христианства? С какими решениями связано возвращение к Нему как к собственной основе, к чему эта вновь обретенная связь (ре-лигия), это обновленное отношение (ре-формация) обязывают?
Открывая Христа, христиане говорят не столько о своей церкви, сколько о Нем. Христос не ограничен стенами церкви. Он между Афинами и Иерусалимом, Он и в Афинах, и в Иерусалиме. Он открывает Себя внутри христианской традиции, Он же действует в нехристианском и постхристианском мире. Христоцентричное мышление свободно от привязки к точкам или зонам эпифании, оно способно всюду видеть Христа, следы Его присутствия и действия.
Во Христе христиане свободны не только от мира, но и от церкви, которая слишком близка к миру, чтобы не впитать его же властные амбиции. Христос ей не принадлежит, она принадлежит Христу. Христос судия мира, но Он же судия церкви.
Он поддерживает жизнь мира, и поэтому мир может и не «весьма хорош», но все же хорош. Воплощение Христа – тайна однажды и навсегда свершенной спасительной связи с человеческой реальностью. Вдумываясь в истину Боговоплощения, больше нельзя ругать человека, ему можно сочувствовать и помогать.
Христос – не остаток, но полнота. Это не то, что осталось у христиан. Это то, что должно быть еще раскрыто.
Протестантский принцип «только Христос» означает не последнее, а первое; то, с чего все начинается, «начало», «дверь». Обычно думается так: «Ничего больше нет, только Христос». Подлинно христианское мышление следует другим порядком: «Только Христос открывает все, дает все, делает возможным все. Только Христос, а при Нем - все».
.Христиане вспоминают Христа чаще всего в момент пустоты, когда от себя больше сказать нечего. И тогда слова о Христе или к Христу заканчивают неудобное молчание. Но Христос – не конец разговора, когда святым именем прикрывается пустота. Христос – начало, из которого пустота человеческого разговора о вере и Боге вдруг с избытком заполняется смыслом.
«Только Христос» – руководство к христианскому мышлению во всех случаях жизни, но такое руководство, которое не стесняет инициативу и творчество мыслящего и действующего человека. Социальная жизнь или научное исследование не получат из этого принципа прямых указаний и строгой регламентации. Христос дает возможность человеку состояться в полной мере, т.е. зреть через верные и неверные решения, учиться самостоятельности, ответственной свободе.
«Только Христос» вместо прямого руководства дает нам Свой ум, Свой образ мышления, «ум Христов». Дальше мы будем говорить о том, что предполагает этот тип ума, как он работает.
Апостол Павел говорит об «уме Христовом» как о полноте возможностей человеческого мышления, а не о совершенно другом способе мышления. «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем [надобно] судить духовно. Но духовный судит о всем, а о нем судить никто не может. Ибо кто познал ум Господень, чтобы [мог] судить его? А мы имеем ум Христов» (1Кор.2:14-16).
В Современном русском переводе (РБО, 2011) «душевный человек» назван «природным», т.е. бездуховным, духом не обладающим. «Ум Христов» активируется в человеке тогда, когда в «природном» поселяется дух Божий, когда телесно-душевное одухотворяется. Без «ума Христова» мышление человека «природного» может разгоняться сколь угодно, но лишь в плоскости природного же, выйти на другой уровень оно не может, оно плоскостно, маломерно.
«Ум Христов» применим не только к сфере духовной, но может судить «о всем». «Ум Христов» - новое качество ума, недостижимое для обычного человека вне общения с Богом, вне Его присутствия. «Ум Христов» – восстановленный ум человека, проснувшийся и просвещенный, исцеленный после грехопадения и духовных болезней. Это Божье начало, бывшее в человеке при сотворении, но затем утраченное. Это не противостоящее начало, но внутреннее, действующее внутри человеческого разума и преображающее его.
В приведенном выше отрывке апостол говорит о способности суждения, предполагающей ясное различение добра и зла, духовного и душевного. Такая способность сегодня редкость не только в мире, но и в церкви.
Упростивши свой образ мышления, люди называют безумием ясность суждений и отказывают в таком праве другим. Поэтому от христиан ожидают чего угодно, но только в плоскости того же самого, в той же плоскости душевного, но никак не ясных суждения духовного порядка. Различение и суждение, ясность и трезвость мысли «о всем», а не только о земном и вещном, связаны с порядком духовным.
«Ум Христов» пробуждает все способности ума человеческого и призывает использовать их в полноте возможностей и полноте ответственности. Обращаясь за ответами к Христу по поводу кальвинистско-арминианских споров, участия христиан в политике, продолжительности дней творения и других «злободневных» вопросов, мы ответов, скорее всего, не получим.
В Евангелиях Христос всегда отвечал на вопросы людей, но не так и не то, как и что люди желали от него услышать. Отказываясь отвечать прямо, Он подчеркивал их личную ответственность за конкретные решения, но при этом давал им фундаментальные принципы для принятия решений (например, «Некто из народа сказал Ему: Учитель! скажи брату моему, чтобы он разделил со мною наследство. Он же сказал человеку тому: кто поставил Меня судить или делить вас? При этом сказал им: смотрите, берегитесь любостяжания, ибо жизнь человека не зависит от изобилия его имения» (Лук.12:13-15); «Посылают к Нему некоторых из фарисеев и иродиан, чтобы уловить Его в слове. Они же, придя, говорят Ему: Учитель! мы знаем, что Ты справедлив и не заботишься об угождении кому-либо, ибо не смотришь ни на какое лице, но истинно пути Божию учишь. Позволительно ли давать подать кесарю или нет? давать ли нам или не давать? Но Он, зная их лицемерие, сказал им: что искушаете Меня? принесите Мне динарий, чтобы Мне видеть его. Они принесли. Тогда говорит им: чье это изображение и надпись? Они сказали Ему: кесаревы. Иисус сказал им в ответ: отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу. И дивились Ему» (Мар.12:13-17).
Иметь «ум Христов» не означает жить под диктовку свыше, но означает развивать просветленный и углубленный, прислушивающийся и благоговейный разум. Христианин не находит в своем уме готовых ответов или решений, которые возникают извне и лежат в сформированном виде. Ум Христов не заменяет ум человеческий, но просвещает его и дополняет собой, так что не только христианская жизнь, но и христианское мышление становятся соборными. О таком типе ума в народе говорили «ума палата», т.е. здесь мышление не эгоцентричное, а синергичное; здесь не единица думает, а палата мудрецов, целая дума.
Иметь «ум Христов» значит быть более похожим на Него, чем на образ мира, быть «не от мира сего», быть иным. Для протестантов, привыкших за время советских гонений носить на себе ярлык чужаков, эпоха религиозной свободы поставила трудную задачу стать близкими и похожими для вчерашних гонителей, найти общее с постсоветским обществом. У церквей «прогрессивных» дистанция между церковью и миром постепенно исчезала, у церквей традиционных она сохранялась неизменной. Сложность для первых в том, как удержать инаковость при близости. Сложность для вторых в том, как быть иным и не быть чужим. Сегодня очевидны крайности, два полюса – отчуждение от мира, когда не о чем говорить и языки друг друга не переводимы; и ассимиляция в мире, когда все одинаково, все внутри того же порядка, в котором «ни церковь, ни кабак, ничего не свято».
Слишком похожи и слишком не похожи – одинаково плохо. В одном случае слушать неинтересно, в другом – непонятно. «Ум Христов» выделяет христиан, но не как инопланетян среди землян, а как настоящих землян среди землян себя забывших.
Открыть свою специфичность – важное задание для самопонимания христиан, служить этой специфичностью «обычным» людям – задание не менее важное для самореализации христиан, для выполнения их миссии.
Что означает иметь «ум Христов» применительно к современным социально-политическим дискуссиям? Должны ли мы быть националистами или глобалистами, демократами или монархистами, индивидуалистами или коллективистами? Какой видит «ум Христов» современную культуру и видит ли возможности христианского участия в ней?
«Ум Христов» учит быть спокойными пессимистами в отношении человеческих порядков и неисправимыми оптимистами относительно конечного торжества Божьего Царства. Христиане пережили не одну империю, ощутили на себе благо просвещенной монархии и зло неограниченной власти, свободу демократии и ее же саморазрушение, энтузиазм участия и горечь разочарования от своих избранников. «Ум Христов» предполагает ответственность за христианское присутствие и служение внутри любого порядка, но также за свободу от него, несовпадение с ним.
В науке и культуре «ум Христов» учит видеть постоянное Божье присутствие, иногда вопреки церкви и ее представлениям о том, где и когда должен действовать Бог. Христос не обещал быть только в церкви, поэтому продолжает свою работу своими, иногда не церковными методами.
Реформаторский принцип «только Христос» звучит радостной вестью, евангелием для самой церкви, а не только для мира.
В то время как церковь переживает свои неудачи и свою бедность в постисторическом мире (при обилии исторических, уже некому не нужных богатств), ее богатство обнаруживается не внутри, а снаружи. Христос ожидает не церковного восстановления, но восстановления связи с Ним, возвращения церкви к Нему.
В то время как мир все еще переживает разочарование церковью и церковным образом Христа, а церковь пытается этот образ восстановить из собственной истории, живой Христос встречает ищущих и вопрошающих всюду – и в пустеющем храме, и за церковной оградой.
«Только Христос» – радикальный вызов для церкви: отказаться от своего привычного образа веры и встретиться лицом к лицу с объектом веры, Воскресшим Христом, а не персонажем чужих рассказов. «Только Христос» открывает возможность подлинно христианского мышления, сочетая тварный ум человека и подаренный свыше «ум Христов», освобождая разум от узко религиозных стереотипов и безгранично расширяя его возможности для преображения себя и мира в образ Божий.
***
Евангельские церкви исповедуют христоцентричность жизни, понимая под этим господства Христа во всех сферах жизни. Но что такое христоцентричность мышления? Это причастность мышления жизни Христовой, т.е. всей полноте жизни, собранной вокруг Христа.
Христос – не только центр, связь с которым слабеет по мере удаления. Христос – центр, который везде. Он не только Альфа, но и Омега.
Христоцентричность мышления предполагает постоянное соотнесение с Ним как с Началом и Центром, но одновременно и спокойное осознание Его присутствия вот здесь, как и везде. Т.е. мысль каждый раз как бы возвращается к Началу, соотносится с ним, и в том же время пребывает в нем, поскольку возможна только в нем и посредством него. Христоцентричная мысль исходит из фактичности присутствия Христа и в Христе, а затем разворачивается, строится, мыслится (мыслит себя), но в этом внешнем движении постоянно сопрягается с началом движения, исходной точкой.
Христоцентричность указывает не только на место Христа в нашем мышлении, но и на способ мышления, возможный по аналогии с Воплощением, с инкарнационной моделью отношений между временным и вечным, Божеским и человеческим, духовным и материальным.
Такое мышление жизнеутверждающе и Богочеловечно, оно смиренно принимает то, что Бог уже сделал в Своем Богочеловечестве. Тайна этой явленной связи, тайна Христова присутствия в центре всего, осваивается во всех ходах мысли, освящая их собой.
Во Христе все примирено и оправдано, все разделения преодолены, отчуждение устранено, так что субъект не противостоит объекту и другому субъекту, но призывается к связи. В христоцентричной модели мышления уместны не категории научного познания, но категории общения, благодарения, служения. Социальные и психологические аналогии выходят на первый план, поскольку основой христоцентричного способа мышления становится не идея или метод, но живая Личность и отношения с ней.
Всякий акт мысли, исходящий из Христа, Его призывающий и к Нему устремленный, Им благословляется. Тем самым мысль освобождается от страха иномыслия. Тем самым мысль обретает диалогический, соборный и личностный характер.
Христоцентризм – слишком простой способ мышления, чтобы быть ошибочным. В мире нарочитой усложненности, конфликтной дробности, христоцентризм выглядит спасением от голокружительной множественности и личностной потерянности.
Мысль возвращается к изначальной, неиспорченной простоте и спрашивает не о том, «что может быть» и «что стоит дерзнуть попробовать», а о тех очевидностях добра, истины и красоты, которые доступны прозревшему мышлению.
Присутствие Христа в каждом моменте мыследеятельности предполагает благодарность за то, что уже есть в Нем и потеряно больше не будет. Такая благодарность связана с пониманием мысли как дара, как того, что с человеком приключается по милости Божьей, что входит в него свыше.
Мне трудно вывести алгоритм и продумать всю систему христоцентричного мышления, поскольку этот способ мышления принципиально разомкнут. В нем непременно есть простота внутреннего решения жить и мыслить в присутствии Христовом, при этом благодарно принимая от Него всю сложность дальнейших мыслительных задач и неожиданных откровений.
***
«Назад к истокам» - прекрасный девиз гуманистов, возвращающий средневековую культуру к своим античным и христианским началам, пересматривающий их непростую взаимосвязь. Реформаторы продолжили и уточнили ее, указав не на основания исторических традиций, но на первооснову всего, которая едина, единственна и личностна.
Наш потерявшийся мир нуждается в точке опоры и точке отсчета для самопонимания и ориентации. Без соотнесения с первоначалом мышление блуждает по замкнутому кругу внутри себя же или становится легкой добычей стихий. Без общей основы религии и культуры начинают «войну всех против всех», или медленно умирают во взаимном безразличии.
«Только Христос» - тот первопринцип, в свете которого другие начала, в том числе начала культурных и религиозных традиций, могут смотреться иначе, в другом свете, ибо «свет Христов просвещает всех». Не иудео-христианство и не античность, не Иерусалим и не Афины, но Христос выступает «точкой сборки» для дробной и конфликтной множественности мира.
Все начала разделяют, все истоки дают жизнь своим традициям, Христос же присутствует в начале всего, как начало всего, проявляясь во всем и все преображая. Лишь такой целостный и светлый взгляд на жизнь идей и людей можно считать подлинно христианским.

О соразмерности личности и экономики. Социально-философские рефлексии

2011-10-27T03:49:00.000-07:00

Инновационный подход к образованию, о котором настойчиво говорят последние двадцать лет и под симулякром которого проходят до сих пор безуспешные министерские реформы, должен привлечь внимание к более глубокому уровню проблемы, к фундаментальным вопросам личности, ее мировоззрения и воспитания. Как показывают история отечественного образования и суммарный мировой опыт, невозможно качественно изменить технико-технологическую надстройку производства вещей и знаний без согласования ее связей с базисными принципами и ценностями жизни и личности, заданными социальной ситуацией и исторической традицией. Доминирующий тип личности, ее социальный образ и граничные параметры индивидуальных особенностей, ценностный горизонт, смысловые ориентиры общества, определяют возможности производства в не меньшей степени, чем средства производства. Последовательное продумывание этих аксиом вынуждает акцентировать тему целостности личности, в которой профессиональная и ценностно-смысловая стороны будут гармонизированы.
Личностность и профессионализм – разные свойства одной и той же человеческой «единицы». Сегодня утверждение о том, что знание формирует личность и производство знаний решает все жизненные вопросы (не только социально-экономические, но и духовно-культурные), можно назвать наивным. Наивность модернистского проекта состояла в системной редукции индивидуального к общественному, общественного к экономическому, духовного к рациональному, научного к техническому. Но как оказалось, гений может быть злодеем, «правильная» утопия будет стоить миллионных жертв, а «невидимая рука» рынка помогает всегда богатому и никогда бедному.
В процессе социально-исторического развития европейской цивилизации профессиональный, технико-технологический образ жизни и мышления отделил себя от целостно-человеческого образа. «Иметь или быть» - два разных, не совпадающих и всегда противостоящих способа соотношения человека с миром. Эта простая типология, предложенная в свое время Эрихом Фроммом, оказалась пророческой по отношению к современной потребительской цивилизации, в которой производство стало неуправляемым и несоразмерным человеку, потеряло его (человека) как цель.
Учить профессионализму (учить «иметь») без того, чтобы учить «быть» человеком, означает разделять естественную, природную, врожденную целостность, противопоставлять человека его природе. Обособленность человека от своей же природы прогрессирует от habilis до sapiens, центр его познающей и преобразующей активности смещается от natura naturans к natura naturata, а затем и к природе искусственной. В последней человек может увидеть результаты своего труда, но не сможет найти своих истоков. Конечно, по результатам деятельности о человеке можно многое узнать, но это будет лишь след, остаток. Пугающим автобиографическим свидетельством человеческой деятельности стала уничтоженная и загрязненная природная и культурная среда, ее небоскребы, заводы и супермаркеты.
Производство, ставшее самоцелью, оказалось опасным не только для природы, но и для самого человека, т.к. деформировало его структуру жизни и систему ценностей. Ценности стали потребностями, а потребности – производными от манипулятивных технологий общества как самоценной и самовоспроизводящейся системы. Производство стало всем, человек – ничем. Логика производства вплетает в себя человека и его внутренний мир, подчиняет математическим закономерностям, оцифровывает. Представители власти («производственники») о человеке сказать не могут ничего, только о его «биологической норме». «Биологическая норма», то, что нужно для воспроизводства физиологической способности к труду, и техническая подготовка к выполнению производственных заданий, осуществляемая в «образовательных учреждениях», составляют вместе «одномерного человека». Странно, но и спустя десятилетия среди преподавателей и студентов мало кто прочитал уже доступные тексты Ортеги-и-Гассета, Маркузе, Фромма, Хайека, Арендт и др., а потому образовательная машинерия работает без резонных возражений и даже слабой внутренней критики.
Инструментализм мышления грешит против целостности духовного и материального, внутреннего и внешнего, индивидуального и социального, культурного и технического. Единство «добра, истины и красоты», идеал античной калокагатии, преданы забвению как недостижимые и архаичные.
Примечательно, что современная мысль возвращается туда же – к идеалу единства и целостности. Новые научные и образовательные парадигмы включают в себя этику и эстетику как обязательные компоненты цельного знания. Истина уже не мыслится объективной в смысле отрешенности от субъекта, она высвечивается им и сопричастна ему. Рассогласованность знания и действия, науки и жизни, разума и веры преодолевается.
Логика производства и инструментализм мышления – уже не последнее слово науки и техники, уже не знак научно-технического прогресса, а признак отставания. К сожалению, постсоветская образовательная система застряла на излете модерна, когда его изъяны стали наиболее выразительными и наиболее вредными.
Логика производства стимулирует потребление как средство для себя, а не для человека. Закон меры, известный со времен античности, здесь больше не работает, и пренебрежение им вызывает все новые финансово-экономические кризисы.
Интересы хозяйствующих субъектов развязывают безудержное потребительство человека, формируют из человека мыслящего человека потребляющего. Отсюда и упадок престижности «неприбыльных» профессий, диспропорции в структуре образования и экономики.
В истории можно увидеть череду антропологических поворотов, возвращений человека к себе. Без этих периодических возвращений человека к себе, обращений вокруг своей духовной оси, история давно бы потеряла человекосоразмерный смысл и стала историей вещей. Очевидно, что без нового осмысления человека в его целостности, без построения человекосоразмерной экономической теории любые попытки реформирования образования как производства знаний и экономики как производства вещей будут паллиативными.

Буква и символ в теолого-культурной традиции украинского евангельского протестантизма

2011-10-17T05:33:00.000-07:00

Сложные отношения буквы и символа, слова и образа определяют динамику христианских теолого-культурных традиций. В протестантизме они достигают предельной напряженности и переходят в творческий конфликт, обусловленный диалектикой мистицизма и пророчества, трансцендентного и имманентного, священного и мирского, внутреннего и внешнего.
В Украине основной формой воплощения протестантских идей стали народные движения, отвергающие традиции исторических церквей и провозглашающие Евангелие единственным авторитетом – не только в вопросах религиозной догматики, но и в вопросах религиозной культуры. Евангельские христиане-баптисты (ЕХБ) и христиане веры евангельской (ХВЕ) идентифицировали себя через отрицание культа и культуры православной церкви. Со временем религиозная жизнь евангельских протестантов нашла свои формы выражения в культуре, возникла и своя традиция с минимизированным культурным наследием. Вместо икон в церквах появились художественно оформленные тексты, картины на «духовные темы». Из религиозных символов наиболее часто используются кресты, рыбы, голуби, овцы сложенные в молитве руки. Изображения предельно схематичны, лишены детализации и художественной нагрузки.
В советское время вся символика рассматривалась как исключительно иллюстративный материал, как дополнение к «Слову» (Библии, проповеди, учению Церкви). В последнее же время ей возвращается собственное значение, символ обретает не только утилитарно-иллюстративную или эстетическую, но и коммуникативную нагрузку, указывает на скрывающиеся за художественной поверхностью духовные смыслы. Вместе с тем, для протестантов символ по-прежнему и неизменно не столько способ познания, сколько средство выражения. Христианин-протестант идентифицирует себя посредством символа, но начинает не с него, а изнутри своей личной духовной жизни. Символ интегрирует не столько религиозное сознание, сколько религиозную индивидуальную идентичность в общину, церковь, традицию.
Символ выражает веру, которая начинается от «слышания», от слова. В евангельском протестантизме символ лишается собственной сакральности, таинственности, магизма. Характерно, что именно «слово» (в общинах так говорят о проповеди – «Будем слушать Слово») ставится в центр служения, в отличие от православия, где в центре литургии всегда «таинства».
Слово предполагает некую очевидность смысла для слушающего, заведомую познаваемость, непотаенность. В словах есть свой символизм, но это символизм, поддающийся герменевтическим методам, исследованию, пониманию.
Символ обобщает, интегрирует в видимые линии смыслы, извлеченные из слова. В традиционном евангельском протестантизме буква (ясность, доступность, определенность) играет важнейшую роль, «Слово» строится из букв и почти лишено собственного значения (лишено дополнительного значения, не состоящего из атомарных значений). Наивный буквализм, культ Слова, сакрализация книги выражают известный протестантский рационализм.
В современном евангельском протестантизме буква учения переподчиняется Духу, который «животворит». Евангельский фундаментализм, согласного которому Бог открывается только через Библию и ее экзегетику, уходит в прошлое. Тот же Дух, Который говорит через Слово, говорил в образе Сына, может говорить в образах человеческих. Если вспомнить трехчастную схему христианской истории (Отца-Сына-Духа Святого), то в последний период Дух, «дышащий где хочет», вновь реабилитирует для протестантов то, что они ранее отвергали как антропоморфное, душевное, земное. Десакрализация буквы возвращает символ в религиозный мир евангельских протестантов, но после необратимой десакрализации символы так же пусты, как и слова, если в них не дышет Дух.. Значение буквы не будет умаляться, а роль символа будет возрастать.

Не следуй за большинством

2011-10-07T04:16:00.000-07:00

«Не следуй за большинством на зло,
и не решай тяжбы,
отступая по большинству от правды» (Исх.23:2)

Новый век продолжает «восстание масс». Массы уже не увлекаются безумными идеями и одержимыми вождями, сегодня люди сбиваются в большинство безразличия, немоты, потребления, и в таком стадном обществе легко становятся добычей мнимой элиты. В христианстве человек в его единичности тоже не в почете. На фоне разговоров о соборности, общинности, народности, христианский персонализм, индивидуальное призвание, личные смыслы не пользуются спросом.
Свобода человека, свобода его совести, свобода верить и быть собой всегда была и остается под угрозой. Двадцатый век был веком масс, которые забыв о достоинстве и правах человека, уничтожали друг друга в геополитических и идеологических интересах. Классы, расы, нации, идеологии подчинили себе человека. Мы по себе помним обезличенность советского человека. В стране, «где так вольно дышит человек», каждый был обречен на то же самое – стать октябренком-пионером-комсомольцем-коммунистом. Все носили похожую одежду. Все питались тем же самым. Все хвастали рабочим происхождением. Все читали лишь одобренную литературу и смотрели записи партсъездов по двум-трем телеканалам.
Как можно было остаться собой? Как можно было найти в себе отличия и сохранить их? Сейчас не так важно вспомнить те способы сопротивления и внутренней эмиграции, сколько напомнить ту правду, что всегда и везде можно сохранить себя, остаться верным своим принципам, продолжить жизнь своим путем.
В 30-х годах прошлого века испанский философ Хосе Ортега-и-Гассет заметил невидимое для большинства «восстание масс» (невидимое, потому что большинство не анализирует то, в чем участвует). Лишь сегодня мы понимаем масштабы восстания нацистских и коммунистических масс, и ужасаемся последствиям установившейся диктатуры масс над человеком. Сегодняшнее «общество потребления» кажется «обретенным раем» для людей, раздавленных тоталитарными машинами двадцатого века.

Ортега-и-Гассет признает, что «Общество всегда было подвижным единством меньшинства и массы. Меньшинство - совокупность лиц, выделенных особо; масса - не выделенных ничем», но замечает особенность современной ему ситуации в том, что впервые массы стали полновластными господинами мира, заставив замолчать критические голоса отличающихся и несогласных.

Ортега призывал к созданию новой элиты, людей мудрых и способных к выбору, а не соглашательству. Этот призыв стоит расслышать и современной христианской молодежи, из которой должны появиться свои мыслители, поэты, ученые, экономисты, журналисты.

Двадцатый век, век масс, стал также веком диссидентов. Осип Мандельштам писал: « За гремучую доблесть грядущих веков, / За высокое племя людей / Я лишился и чаши на пире отцов, / И веселья и чести своей. / Мне на плечи кидается век-волкодав. / Но не волк я по крови своей». Отказавшиеся по-волчьи выть и убивать или соучаствовать в преступлениях тоталитаризма, стали особой частью общества, от которой партия и государство пытались избавиться силой, но так и не смогли. Диссидентство стало голосом меньшинства; меньшинство чуть слышно, но заговорило.

Сегодня меньшинство не слышно, а с диссидентов смеются. Да и есть за что, вчерашние диссиденты сегодня успели получить и ордена, и все блага народного (массового) признания.

Христианство тоже встроилось в обычный порядок мирской жизни. Причем встроилось по-разному, и не всегда это признавая; иногда сохраняя позу святости и неотмирности, иногда превращаясь в церковных менеджеров, бизнесменов и политиков. Одни остались маргиналами, сняв тем самым с себя ответственность и передав ее большинству («пусть делают, что хотят, лишь бы нас не трогали», «мы ничего не изменим, поэтому надо жить молча и тихо»). Другие открыли для себя прибыльность и комфорт «жизни общей», приноровились к общественным требованиям («с волками жить – по волчьи выть», «не мы такие, жизнь такая»).

Сегодня все труднее отличаться, но тем важнее подчеркнуть необходимость отличия. Христинин должен выделяться, а не сливаться в толпе. Христианину всегда нужно больше всех. Он отвечает за всех. Он всем сопереживает. Он не пройдет мимо нуждающегося друга и нуждающегося врага. Он служит большинству по-христиански, не соглашаясь с ним.

Большинство плывет по течению, со всем соглашаясь и ничему не сопротивляясь. Большинство поступает с оглядкой друг на друга, поэтому никто не знает, как правильно. Большинство усредняет человека, не дает проявиться его лучшим качествам, его индивидуальному началу. Большинство людей сравнивают себя с им подобными, поэтому мало чем отличаются. Большинство легко поддается манипуляциям. Большинство не любит меньшинство. Большинство не любит правды, любит удобство, требует «хлеба и зрелищ». Большинство исповедует коллективизм и конформизм. Большинство не любит самостоятельность, индивидуальность, принципиальность, бескомпромиссность.

Я понимаю слабость людей, которые пошли за большинством. Легче жить на диване у телевизора, чем на трезвую голову воспринимать реальность и проблемность жизни. Легче жить внутри церкви или затвориться в пещере, чем переживать каждый день столкновения веры и жизни, их противоречия и напряжения. Но, понимая человеческую слабость, мы не можем с ней смириться. Нет ничего хуже, если люди скажут о нас, что мы такие же как все. И нет лучшей похвалы, когда нас будут выделять такими качествами как принципиальность, глубина, вера, ответственность, оригинальность.

Нормальные люди хотят выделяться, быть модными, и это неплохо само по себе. Но стоит помнить, что серьезного внимания и уважения заслуживает лишь тот, кто остается собой, а не приспосабливается к большинству. По-настоящему оригинальным может быть лишь тот, у кого есть внутренний стержень, есть свои принципы, есть, что добавить к общему для всех набору. По-настоящему модным может быть лишь тот, у кого есть свои вкусы, кто не подражает другим, а следует внутреннему голосу.

Современность начинает востребовать такие непопулярные пока еще качества как сопротивляемость, нонконформизм, свободомыслие, верность себе
Еще недавно перед христианами стоял вызов приспособиться к динамике общественных перемен, найти с внецерковными людьми общий язык, стать частью обычного мира. Конечно, при этом всегда требовалось оставаться собой, сохранять свою идентичность, несхожесть с миром большинства. Но сегодня порядок приоритетов меняется: нужно вновь осмыслить свою непохожесть, свою подотчетность Богу и свою свободу от мира; а уже потом, прояснив свои отличия, строить такие достойные отношения с большинством, при которых и христиане, и общество, знают, кто есть кто.

Синодальный перевод в списках Божьего народа трижды выделяет «людей отличных» («люди отличные в деле служения в доме Божием» (1Пар.9:13); и просто «люди отличные» в Неем.11:6 и Неем.11:14). В Современном русском переводе (РБО, 2011) слово «отличные» заменено более конкретными характеристиками, соответственно: «могучие мужи», «люди уважаемые», «могучие воины». Не так важно, выделяется ли человек физической силой, нравственным авторитетом или интеллектуальными дарованиями, главное, что способность развивается и достигает максимума.

Скажут ли о нас: «люди отличные»? Не растеряли ли мы свои отличия? Есть ли у нас, что сказать миру одинаковых людей, миру клонов, миру массового потребления? Слышим ли наш голос, отличается ли он силой, правдой, авторитетом? Эти вопросы может задать себе каждый, определяя тем самым кем быть – большинством одинаковых или меньшинством отличных.

Все по-настоящему великие люди прислушивались к иным голосам, чем шумный и грубый голос большинства. Недавно почивший Стив Джобс в своей знаменитой стэнфордской речи назвал неотвратимость смерть и голос сердца главными факторами свой жизни: «Смерть - это лучшее изобретение жизни. Она - причина перемен. Она очищает старое, чтобы открыть дорогу новому. Мне безразлично, буду ли я самым богатым человеком на кладбище. Засыпать с чувством, что за день я сделал какую-нибудь потрясающую вещь, - вот что меня интересует».

Обращаясь к выпускникам университета, отправляющимся в большой мир жизни, компьютерный гений советовал: «Не позволяйте шуму чужих мнений перебить ваш внутренний голос. И самое главное - имейте храбрость следовать вашему сердцу и интуиции. Они каким-то образом уже знают, кем вы действительно хотите стать. Все остальное вторично».

Снова и снова Джобс напоминал молодым людям о смерти как итоге и суде всех возможных достижений: «Память о том, что я скоро умру, - самый важный инструмент, который помогает мне принимать сложные решения в моей жизни. Потому что все остальное - чужое мнение, вся эта гордость, вся эта боязнь смущения или провала - все эти вещи падают пред лицом смерти, оставляя лишь то, что действительно важно. Память о смерти - лучший способ избежать мыслей, что вам есть что терять. Вы уже голый. У вас больше нет причин не идти на зов своего сердца. Гордость, страхи, обиды и неудачи - все они отпадают перед лицом смерти, оставляя лишь по-настоящему важное».

Перед вечностью сохраняет значение лишь настоящее, выношенное внутри, глубоко личное, не заимствованное, не украденное. У черты времени и вечности человек остается один. Здесь нет большинства, здесь каждый встречается с собой настоящим и отвечает за себя Богу. В такой перспективе жизнь обретает глубоко индивидуальный смысл. Большинство - опасный попутчик, с ним легко потеряться, или исходить всю жизнь бесполезно, держа нос по ветру, разменивая себя.

Самым большим открытием жизни может стать открытие себя, извлечение личного смысла в большой и сложной жизни. А затем уж можно служить большинству, ведя его, а не идя у него на поводу. Персонализм и служение – глубоко христианские концепты, в свете которых христианское меньшинство может сохранить свою идентичность и при этом быть влиятельным.

ПЕРСПЕКТИВЫ ТЕОЛОГО-ФИЛОСОФСКОГО ДИАЛОГА В ПОСТСОВЕТСКОМ ПРОТЕСТАНТИЗМЕ

2011-10-03T04:11:00.000-07:00

Постсоветский протестантизм представляет собой богатое многообразие церквей и течений, объединенное, прежде всего, негативной идентичностью – непринадлежностью доминирующей в регионе традиции Русской православной церкви и цивилизации «русского мира». Можно предложить и более слабый тезис о частичной принадлежности, со-принадлежности, или же такой принадлежности, в которой удерживается отношении оппозиции и даже конфликтности. В любом случае идентичность протестантов оказывается инаковой или комплексной, сочетающей уместность с неместностью, инаковостью.

Последнее десятилетие РПЦ инициирует спор по поводу общечеловеческих ценностей, судьбы западной демократии и секуляризированного христианства, отстаивая при этом свою конститутивную роль в формировании локального (хотя и с претензией на всемирное значение) «русского мира» особых ценностей, общественно-политических форм, традиционалистского христианства. В эти же годы постсоветские протестанты смогли больше прочувствовать и осмыслить свою чуждость родному, «русскому» контексту и родственность контексту чужому, западному [Спис, 2005; Черенков, 2008; Elliott, 2010].

В то время как РПЦ дистанцируется от наследия западной теологии и философии, отечественные протестанты только начинают его осваивать – осторожно, критично, но все более внимательно и последовательно. В то время как РПЦ отстаивает особость своего пути, «русские» протестанты начинают понимать неособость пути своего, его связь с общехристианскими процессами, с глобальными теологическими и философскими парадигмами. В то время как привилегированные конфессии уповают на очевидный авторитет своей церкви, евангельские конфессии ищут опоры в сложившемся внецерковном интеллектуальном контексте, осваивая «общий язык» культурного интертекста и привнося в него свои оригинальные смыслы. Это сближает постсоветскую протестантскую теологию с философией, в которой, в отличие от религиозных традиций, инаковость приветствуется. Взаимные влияния постсоветской протестантской теологии и философии в ее различных традициях, характер, принципы и перспективы этих влияний, будут составлять предмет дальнейшего исследования.

Протестантизм в целом – специфический тип религиозности, радикальный образом открытый к философскому вопрошанию. Но, принимая вопросительный потенциал философской мысли, евангельские христиане подозрительно относятся к ее возможной самоабсолютизации. «Любая философская доктрина, которая претендует на свою «абсолютность», есть не что иное, как идолопоклонство, утверждающее, что «нынешнее» понимание мира, нынешнее «укладывание» мира в ту или иную понятийную схему является абсолютным. Философия в этом случае превращается в сон помраченного разума. Идолопоклонство можно охарактеризовать как недостаточность в восприятии мира, остановку в движении к Богу. Кстати, в специфическое идолопоклонство может впасть и та или иная богословская доктрина, если она начнет претендовать на собственную законченность и абсолютное совершенство в познании Бога. Познание Бога потенциально бесконечно» [Карпунин, 2002: С.10]. Ссылающимся на апостольские слова об опасности философии («Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу» (Кол.2:8), евангельский (прихожанин церкви евангельских христиан) философ пояснит: «Апостол Павел призывает нас остерегаться не любой философии, но лишь той, которая становится нашим «идолом», «перегородкой» между нами и Богом, и которой люди начинают поклоняться и служить как Богу» [Карпунин, 2002: С.11].

После падения железного занавеса, западная теология открывается одновременно с философией, и ряд философско-религиозных текстов стал известен ранее теологических. К тому же, если либеральную теологию читать просто нельзя, то философию религии как науку – можно, хоть и опасно.
Именно философия для многих открыла мир христианства. Об этом опыте философско-религиозных инсайтов рассказал философ науки В. Карпунин, ставший в результате христианским философом: «У меня возник один частный вопрос, связанный с желанием понять, как одна математическая система интерпретируется в той или иной другой системе. Меня заинтересовало в этой связи вот что: а как подыскиваются эти интерпретации? Что является их основой? Был некоторый путь чисто рациональных рассуждений, которым я пришел к выводу, что мы находим нужные интерпретации не иначе как, включая некоторый «аппарат» в нашем сознании, позволяющий оперировать с бесконечностью, то есть в сжатое время перебирать бесконечное число вариантов и выбирать из них более или менее правильные, подходящие для решения задачи. Именно этот «аппарат» позволяет нам более или менее успешно оперировать с бесконечностью —действовать в области бесконечности. Я понял, что могу это лишь потому, что аппарат рассуждения о бесконечном, который представляет собой саму эту бесконечность, так сказать, «в свертке», встроен в мое сознание, как и в сознание любого другого человека Высшим Началом, Творцом, Богом... Дальнейшие рассуждения привели к тому, что я открыл для себя то, что в истории философии задолго до моих рассуждений получило название онтологическое доказательство бытия Божия: я пришел сначала к понятию Бога, а затем уже вывел существование Бога из этого понятия. Это был путь, так сказать, кружной, не очень благодатный, видимо. Но я думаю, что Господь приводит к Себе людей разными путями. На мою долю выпал именно такой путь. Ну, а дальше я стал сознательно интересоваться и Библией, и христианством – стал сознательным христианином» [Карпунин, 2002: С.5].

Столь пространная цитата оправдывается сопряженностью в приведенном рассказе нескольких факторов теолого-философского характера: строгой научной методики, запредельного философского интереса, доказательств бытия Бога, мистического опыта Откровения. В отличие от западных теолого-философских подходов, в которых можно верить разумом, быть христианином-рационалистом, так и не испытав собственно религиозного опыта (об этом говорит даже столь близкий к восточной традиции Ричард Суинберн), постсоветские люди даже после семидесяти лет господства атеизма сохранили жажду опытного познания, причудливо сочетая ее с крайним скептицизмом и циничной рассудочностью. Эта, и другие особенности постсоветского философско-религиозного сознания, определяются не только логикой дискурса, но и социокультурными факторами.

В отношениях теологии с философией можно выделить как минимум три важных аспекта: теоретический, социальный и культурологический. В первом из них выясняются связи и границы теологического и философского дискурсов, во втором – их социальные следствия, в третьем – их совместная роль в формировании общекультурного поля. Теолого-философские идеи становятся заметным фактором влияния не только на содержание и способ мышления людей постсоветского общества, но также на содержание и способ жизни, атмосферу интеллектуально-духовной культуры, ценностную и этическую основу поведения, нравственные и смысловые ориентиры.

В теоретическом аспекте теология и философия демонстрируют все большую открытость и близость, сдвигаясь к общим границам. В условиях ограниченной свободы для религии (что определяется государственной поддержкой титульных конфессий) и внутри религии (что определяется известным консерватизмом постсоветских традиционных протестантов) именно философия религии может стать площадкой для интеллектуальных дискуссий о вере и неверии, а также местом формирования свободных, неконфессиональных теологий.

Для протестантов уже известно и вполне приемлемо, что философия религии может быть жанром апологетики. Но остается еще одна, пока не принятая возможность, использовать философию религии как способ самокритики и самопонимания.

Очевидно, что теология способна многое скорректировать в философии религии. Именно такими задачами определяется развитие христианских версий философии религии на Западе. Но что философия религии поможет изменить в теологии? Ни на Западе, ни в постсоветском контексте, этот вопрос до сих пор серьезно не обсуждался.

Тем не менее, уже сейчас можно утверждать, что теология в протестантизме возможна и в философской форме; а философский разговор о Боге можно понимать как разновидность пострелигиозного свидетельства. Но для церковныв интеллектуалов эти кажущиеся очевидности остаются под вопросом: в каком виде может существовать теология сегодня, если она хочет оставаться общественно значимым дискурсом?
Для большинства протестантских церквей, представленных евангельскими христианами, даже систематическая теология считается второстепенной по сравнению с непосредственным чтением Библии [Маграт, 1998: С.48]. Теоретическая форма настолько вызывает подозрение своей близостью к философии, что последней называют любое богословствование, отличающееся интеллектуальными достоинствами.

В то же время, настолько, насколько отечественный протестантизм осваивает западное наследие, получают признание научные и философские формы выражения веры. В последнем случае говорят не о конфликте теологии и философии, религии и науки, а о христианской философии и науке, т.е. о философии и науке, совместимых с христианскими презумпциями. Так для реформатского теолога Абрахама Кайпера, некогда премьер-министра Нидерландов и основателя Амстердамского Свободного университета, всякая наука начинается с веры, а вера, не ведущая к науке, - подделка [Кайпер, 2002: С.215]. Вместе с кальвинизмом в постсоветских церквах распространяется и кайперианский интегративный подход.

В социальном аспекте теология и философия выделены в отдельные профессиональные сообщества, опираются на собственные социальные базы, реализуют свою социальную политику.

Философия оказывается разрушительной для традиционной социальной и теологической основы традиционного протестантизма. Она разоблачает наивный фундаментализм «рабочих и крестьян», составляющих церковное большинство. Одновременно с этим, евангельское движение в союзе с христианской философией привлекает интеллектуалов и реабилитирует церковь в культурном контексте.

Постсоветские протестанты довольно преуспели в работе с молодежью, но так и не сформировали интеллектуальную культурную и научнотиреобразовательную среду. И это вызывает вопросы о содержании и направленности работы церквей с новым поколением. Духовно-воспитательная работа в отрыве от общих мировоззренческих ориентиров не будет достаточной для личностного формирования. Со студенчеством стоит говорить о философии, о целостной картине мира и структуре личности в их связи с темой веры и Бога, отвечая для себя на вопросы: какие аргументы философско-интеллектуального плана наиболее значимы для современников, как возможен разговор о Боге сегодня? Похоже, разговор невозможен в философском либо в теологическом ключе, лишь в теолого-философском.

Теология становится частью более общей интеллектуальной дискуссии о вере. Многие темы теологии тематизируются в нетеологическом – в художественном или философском дискурсе. Если теология не хочет остаться в стороне от проклятых вопросов, ей стоит включиться в широкий общественный дискурс.

С другой стороны, философия задыхается в круге того же, вечного возвращения на свои же основания. Без теологии интеллектуальные дискуссии современности лишаются серьезности и превращаются в интеллектуальное жонглирование. В диалоге с теологией философское знание снова становится мудростью, важной для жизни, практически значимой.

Теолого-философский диалог может стать основой для формирования христианской интеллигенции внутри и вокруг протестантских общин, а также для развития социальных связей между интеллектуальными и христианскими сообществами, между оппозициями внутри образования и науки.
Теология в ее близости и открытости к философии преодолевает метафизический дуализм и социокультурное отчуждение христианства от мира. Здесь находят свое оправдание и антиклерикализм, и даже секуляризм: «Клерикализация – это плохо, но и борьба с ней не всегда хороша. Надо заметить, что какой-то клерикальный потенциал есть и у наших братьев… Не лучше ли признать старый добрый принцип свободы совести для всех, не только для нас?.. Секуляризм же лучше всего трактовать как уважение к различиям и относиться к нему соответственно. Но его не следует слишком ругать, еще Пауль Тиллих сказал, что «Все секулярное потенциально священно, то есть доступно освящению» [Подберезский, 2008: С..89]. Эти слова баптистского интеллектуала покажутся ересью для представителей православной церкви, но именно в таком оправдании общественной культуры можно увидеть протестантскую своеобычность.

В культурологическом аспекте теология и философия образуют основы духовной культуры, выступают как культурообразующие начала. В этом аспекте теология выходит за конфессиональные пределы, а философия – за академические рамки. Вне конфессиональности теология становится христианской философией. Христианская философия здесь и жанр апологетики христианской веры, и способ самопонимания в культурном контексте, и метаязык для разговора о вере между разными традициями верующих, а также между верующими и неверующими.

В отличие от исторических церквей, в протестантизме не сформировался свой особенный язык, поэтому язык современной философии может стать общим языком в диалоге с секулярной культурой. Это язык самовыражения и язык апологетики.

В мире без координат становится все более очевидной новая актуальность Веры и Знания, растущий общественный спрос на теолого-философский диалог. Можно ожидать возвращения теологии и философии в общественный дискурс, причем теология и философия возвращаются вместе. Без теологии философия оказывается в тупике того же самого. Вне философской культуры теологию подстерегают маргинализация и самоувлеченность. В диалоге вера открывается критике, а философия углубляется к основаниям, происходит возвращение в глубину, к первооснове и очевидностям мира как дара Свыше.

В эпоху «пост» философия возвращается к дорефлексивному опыту, а теология поворачивается к проблемности человеческого бытия. В таком диалоге догматы открываются, религиозные истины проясняются в антропном, экзистенциальном и социокультурном ключе.

Далеко не всегда протестанты соглашаются с культурными трендами. Довольно популярны фундаменталистские настроения, выраженные в книге «Фундамент», подготовленной С.В. Санниковым: «Все виды искусства контролируются греховным миром… Христианство с первых дней своего существования имело негативное отношение к культуре» [Санников, 2006: С. 371].
Когда фундаменталисты рассуждают о «мирской» и «христианской» культуре, они говорят о вторичных явлениях бытовой культуры, не понимая и даже не рассматривая культурологические и мировоззренческие аспекты. Отвращают христиан от «мирской культуры» путем запретов – на курение, карты, алкоголь, танцы, рок-музыку, домино, лото, «увлечение телевиденьем, кинофильмами, чтением сентиментальных романов и детективов, ярко иллюстрированных журналов» [Санников, 2006: С. 369-370].
После демонстрирования негативных явлений «мирской» культуры как последствий «обмирщенного» христианства, теологи-фундаменталисты подводят к выводу, что мир «пуст и ничего не может дать человеку» [Санников, 2006: С. 366], следовательно, бесполезность и даже вред философии якобы очевидны.

И все же, несмотря на постоянную внутреннюю критику, уже сегодня сложились несколько направлений, по которым развивается взаимодействие теологии и философии: апология, просвещение, укрепление и развитие разума; переосмысление гуманизма; осмысление религиозного опыта; основание для христианской этики, «практического христианства» как образа жизни; идейная основа для консолидации христианской интеллигенции; научно-философская апологетика христианской веры.

Во всех названных случаях теология и философия взаимосвязаны, но в этой постоянной связи доминируют переменно так, что можно говорить о двух типах: теологизации философии (христианской философии) и философизации теологии (философской теологии).

Христианская философия выявляет и структурирует теологические основы философского знания. «Верить, чтобы понимать» - обычный для нее порядок, естественная последовательность. Вся философия становится оправданием веры, аргументацией в ее пользу, свидетельством внешнему миру, привыкшему к философии и только через нее способному узнать истину теологии. Христианская философия представляет обоснование научно-философской «картины мира», совместимой с христианством. Из христианских оснований философия получает новую перспективу, искупление своего первородного греха, причастность целостному знанию.

В подобном ключе определяет христианскую философию Горазд Коциянчич: «Духовно-пред-положенная христианская – и любая другая «религиозная» - философия как реальный факт, со своим парадоксальным существованием и живой герменевтической рефлексией, которая из нее рождается, доказывает всеобщее присутствие «трансцендентальных» и обусловливающих целостность человеческого познания kata и dia. Обозначенная духовным опытом радикальная мысль беспощадно раскрывает духовную (или анти-духовную) обусловленность каждой мысли» [Коциянчич, 2009: С.8-9].
Попытки осмыслить и оправдать человеческую мудрость, философское наследие в свете христианского откровения, имеют долгую историю. Даже в крайне фундаменталистском крыле советского протестантизма существовала традиция теолого-философских дискуссий и доморощенной, скорее цитатной, чем теоретически-целостной «христианской философии», образцом которой может быть творчество баптиста-диссидента Е. Пушкова.
Особые симпатии Е. Пушков обнаруживает к русской религиозной философии Г.Сковороды, Л. Толстого, В. Соловьева. Следуя примеру евангельского проповедника-философа Владимира Марцинковского, открывшего ему мир религиозно-философской мысли, Е. Пушков советует «каждому изучить философско-религиозные труды», «чтобы еще раз убедиться в том, что как «добрые деянья», так и великие мысли, нисходя «Свыше от Отца светов», опять направляются к Нему, Единому источнику мудрости» [Пушков, 2009: С. 208].

Увлекшись философией, Е. Пушков сам же себя останавливает: «Только пребывание в Боге открывает путь к истинному познанию» [Пушков, 2009: С. 222]. Но приходит к этому выводу он не путем анализа библейских цитат, а в процессе чтения текстов В. Соловьева, так что христианские истины открываются изнутри философских размышлений.

Перечитывая повесть об антихристе, Е. Пушков не удивляется, что для протестантов, «которые более всего дорожат в христианстве личной уверенностью в истине и свободным исследованием Писания», император «подписывает учреждение всемирного института для свободного исследования Священного Писания со всевозможных сторон и во всевозможных направлениях» [Пушков, 2009: С. 230]. Интеллектуальная сила протестантизма ему представляется слабостью по сравнению с мудростью старца Иоанна, бесстрашно заявившего императору, что в христианстве самое главное – Сам Христос, и за это тут же убитого антихристом.

Связывая философско-религиозную сферу «общего откровения» с Писанием и Христом как манифестациями «откровения специального», современные авторы предлагают понятие интертекста. Развивая свою «эстетическую теологию», В. Бачинин утверждает, что «Библейский текст открыт для всех сфер культуры – философии, психологии, нравственности, права, а также для области искусства и художественного творчества» [Бачинин, 2005: С. 18]. Философ называет Библию текстом вторичным по отношению к сверхтексту-Логосу, существовавшему еще прежде мира. В отношении же к социогуманитарному тексту библейский текст присутствует и отдельно, и в смешанной форме, последняя - не менее важна, так как «библиологемы присутствуют в великом множестве западных и отечественных культурных текстов в силу христианской генеалогии нашей культуры»; поэтому христианство предстает как «пространный интертекст, являющийся самоценным и в то же время существующий в динамике разнообразных, положительных и отрицательных, взаимодействий с другими культурными текстами» [Бачинин, 2005: С. 4-5]. В рамках такого широкого подхода даже антихристианские интенции современной философской культуры воспринимаются как антитезис к христианскому интертексту, сделавшему их возможными.

Христианская философия позволяет оправдать человека и человеческое в его связи с Богом и божественным. Наиболее ругательные слова для фундаменталистов – гуманизм, свобода, философия, культура, психология, – помещенные в рамки христианского интертекста, находят новые, одобряющие прочтения. Так, на фоне общей критики гуманизма среди баптистов встречается и такая позиция: «Гуманизм не может быть только плох. В России он всегда понимался как стремление к большей человечности, к утверждению достоинства человека, к развитию заложенных в нем возможностей и сил. В современной России и в ее исторической церкви для многих слова «достоинство личности» и «права личности» сущая анафема…Наши гуманисты все же редко были (хотя некоторые – были) против Бога – на фоне всеобщего озверения большинству из них приходилось апеллировать как раз к Богу» [Подберезский, 2008: С. 90-91].

Белорусский теолог-пятидесятник Александр Жибрик призывает к большему – не только оправдать «человечность», подкрепить ее теологически, но и самой церкви вернуться «назад к утраченной человечности», гуманизироваться: «Люди религии наказали сами себя, устранив себя из своей же собственной жизни, они устранили то, что в нормальных людях мы зовем человечностью, способностью сопереживать и сострадать, не потому что этого требует буква закона, но потому что в этом мы подчиняемся зову нашего сердца. Безразличие делает людей искусственными… Религия, лишенная живых, открытых и честных отношений с Богом, лишает нас возможности не только знать Бога, но и иметь правильное представление о себе. А не знать истинного себя – это и есть жизнь без Бога» [Жибрик, 2007: С. 12].

Подобным образом – связывая антропологию с теологией, культуру с религией – переосмысливается тема свободы. Иллюстрируя библейское учение о свободе, баптистский теолог-арминианин Г. Гололоб обращается к философской традиции, отыскивая в ней не только подходящие цитаты, но и следы откровения: «Бог не мог оставить человечество в совершенном неведении. Следовательно, философские построения не могли не опираться на оригинальность христианского учения, в своих основах носящего богооткровенный характер. В отличие от библейского Откровения, данного людям в готовом виде, философская мысль пыталась охватить проблему свободы постепенно» [Гололоб, 2008: С. 4]. Здесь философия не оппонирует теологии, а дополняет ее, поясняет ее высокие истины в антропологическом ключе. В свою очередь, теология не навязывает свои истины философии, но ориентирует ее в поисках и высвечивает ее особенный путь.

Тема человека прочитывается не только в теоретическом плане, но и в качестве социальной программы. Хорошо прочувствованный опыт советской дегуманизации и новый опыт крайностей секулярного гуманизма, нуждаются в теологической рефлексии и оценке. Беларусский христианский деятель Юрий Бачищев, призывает к осторожности в отношении к современному гуманизму, выражая тем самым настроение большинства евангельских христиан:«От либерально-демократических ценностей церковь не должна отказываться, но должна принимать их критически» [Бачищев, 2007: С. 36].
Критика в адрес постхристианского гуманизма, размывающего основания европейской цивилизации, звучит со стороны евангельских христиан давно, особенно громко – после Второй мировой войны. Одним из учителей «христианского консерватизма», видным оппонентом современных форм гуманизма и релятивизма, был основатель религиозно-философской общины «Убежище» Френсис Шеффер, работы которого очень популярны в бывшем СССР. Все послания Шеффера несут в себе мощный контр-культурный заряд, призывая к сохранению христианского исторического наследия и противостоянию современности как таковой. Суть его теологической программы можно передать следующей цитатой: «Отличительной чертой современной формы гуманистического мышления является экзистенциалистская методология. Как христианам, нам не следует соскальзывать в нашу собственную форму экзистенциалистской методологии. Мы создаем наш собственный вид экзистенциалистской методологии, если помещаем то, что говорит Библия об истории, космосе и абсолютных моральных требованиях, в контекст специфических представлений культуры. Поступая таким образом, мы наверняка ограничиваем возможности будущего поколения в отношении исторического христианства» [Шеффер, 2007: С. 219].

В те же годы стал популярным подход Карла Генри, передающий в философском ключе ту же интенцию на самодостаточность библейского мировоззрения: «Христианская религия не обязана принимать a priori внешние по отношению к ней гипотезы или приспосабливаться к этим гипотезам и их сторонникам – чтобы иметь право серьезно обсуждать метафизические вопросы» [Генри, 1993: С. 27]. Генри определяет свою позицию как презумпционизм, при котором доказывать что-то можно лишь изнутри принятой системы, в этом его позиция перекликается с постмодернистским пониманием истины как истины «групповой» и «опытной»: «Если презумпционист – это тот, кто полагает, что любой мыслящий человек отталкивается от каких-то исходных предпосылок, то я – евангельский презумпционист» [Генри, 1993: С. 25]; «Я исхожу из того, что дедуктивный метод в теологии правомерен, а предлагаемая эвиденциалистами альтернатива – нет. Так называемые «теистические доказательства», считаю я, не убеждают в том, что есть Бог, открывающий себя в Библии» [Генри, 1993: С. 23].

Не только антропология, но и логика в свете христианской философии оказывается фундированной законами Творца человека и мира. Примечателен учебник по логике для «верующих и неверующих», написанный в соавторстве философом и теологом, в которой утверждается: «Бог – высшая Сущность, Абсолют и Эталон истины, универсальные законы логики отображают Его волю как Творца нашего мира со всеми его законами… Таким образом, христианское мировоззрение способно обосновать как существование самих законов логики, признавая, что они исходят от Бога, так и то, что человек способен их открывать» [Панич, Головин, 2010: С. 160-161]. Нетрудно заметить, что тот же оптимизм, ранее проявляемый по поводу возможностей науки, перекочевал в христианскую философию Плантинги, Шеффера, Генри, а также в тексты их постсоветских последователей. На таком оптимизме основана так называемая научная и философская христианская апологетика.

Между тем в подлинно современной теологии самоуверенности поубавилось. Она понимает недостаточность интеллектуальных аргументов, их не-у-местность в постхристианском мировоззренческом контексте: «Без Откровения Бог остается, по известному выражению Лапласа, просто «гипотезой, которая «объясняет» нам что-то (например, возникновение мира или существование морали)», но остается чем-то, о чем можно сколько угодно рассуждать, но не становится живым Богом» [Тихомиров, 2009: С. 25]. Далее автор и вовсе отбрасывает возможность интеллектуально-философской апологии веры, призывая использовать философский ресурс скорее для критики форм веры, чем для доказательств возможности веры: «Вопрос о том, существует ли Бог объективно – это ложный вопрос. Он пытается загнать Бога в рамки наших привычных субъектно-объектных отношений. Но эти рамки тесны для Бога… Всякая речь о Боге, лишенная элемента субъективной заинтересованности, затронутости, бессмысленна и пуста» [Тихомиров, 2009: С. 45]. Так на смену способам познания приходят личностно окрашенные метафоры пути, встречи, общения.

Современная теология находит себя на дороге в Эммаус, метафору которой прекрасно обыграл Дэвид Смит, увидевший в историческом христианстве и постантропоцентричной философии – попутчиков: «Эти две традиции, долго считавшиеся диаметрально противоположными и разделенные чем-то вроде гражданской войны, мешавшей им видеть, как они связаны исторически, теперь оказались спутниками по дороге в Эммаус. Так может быть их общее ощущение утраченного видения и неопределенности будущего станет тем контекстом, в котором между ними может начаться реальный диалог?» [Смит, 2011: С. 21].

Попутчиками для христиан могут стать не только родственные им философы, но и представители других религий, совершенно неожиданные, неизвестные ранее –совопросники-собеседники: «Безымянный попутчик на дороге в Эммаус послужит для нас напоминанием о том, что к нашему разговору может присоединиться любой, и мы должны быть готовы принять в качестве ближнего всякого, кто страдает от отчужденности, разочарования и смятения в сгущающемся сумраке стареющего мира» [Смит, 2011: С. 25].

Продолжая осмысливать метафору пути, отметим соприсутствие двух возможностей, сохраняющихся сквозь историю протестантизма от Реформации до настоящего времени – «путь Лютера» («скромная», бескомпромиссная библейская теология) и «путь Меланхтона» (путь компромиссов, развитой систематической теологии, поиска единства в разных традициях). Эта упрощенная, но эвристичная типология была предложена в докладе епископского визитатора ЕЛЦ Европейской части России Дитриха Брауэра [Брауэр, 2011: С. 6-13]. Если на первом пути подстерегают опасности фундаментализма, то на втором угрожает утрата идентичности, центра, фундамента. На перекрестке эти путей находит себя теология постсоветских протестантских церквей, и под вопросом оказывается не только возможность христианской философии, но и возможность теологии, открытой критике, в том числе критике философской.

Философская теология обращена внутрь, к собственным смыслам веры и христианской традиции. Философская теология содержит в себе и возможность философской критики теологии в ее традиции, ведь «Церковь реформирующаяся – это церковь критикуемая» [Брауэр, 2011: С. 8].
Здесь позволяется философская рефлексия теологических основ, приветствуются сомнение и усилие понимания. «Понимать, чтобы верить» – этот девиз выражает интенцию на философское осмысление веры, на раскрытие ее внутреннего (сверх)рационального потенциала.
В усилии философского понимания веры открывается условный характер ее, веры, традиций, и безусловное значение ее центра, ядра, «узкого круга ортодоксии», в котором – Христос, крест, вера, благодать, Писание, церковь. В общении с философией протестантская теология осознает свой радикальный характер, при котором всегда остается момент несовпадения, нестыковки, инаковости, неотмирности.
Сомневающаяся философия и протестующая теология оказываются близкими в своем радикализме, но если первая находит в конце поисков живое чувство отчаяния, то вторая - столь же подлинный и непосредственный опыт веры.

Антон Тихомиров, ректор Теологической семинарии Евангелическо-лютеранской церкви, видит особенность протестантской теологии в ее радикальном характере и протестном потенциале, требующей для веры ни меньше, чем первоосновы, о которой вслед за Лютером можно сказать: «На сем стою, и не могу иначе». Пересматривая традиции, теология обращается к живому опыту веры, к ее очевидностям и неоспоримым фактам: «Речь об откровении – это всегда речь веры, речь изнутри веры. Вне моей веры в то или иное откровение этого откровения для меня просто не существует. Я его не воспринимаю как откровение» [Тихомиров, 2009: С. 44].

Вера приходит извне, но является внутри человеческой ситуации, освящая своим приходом сам контекст появления. В такой событийном характере веры сохраняется надежда внутри любого философского вопрошания, в том числе и сомневающегося («Вера смотрит не на себя самое и доверяет не себе самой, а Богу, открывшемуся нам во Христе» [Тихомиров, 2009: С. 59]), и даже атеистического («В Своем «да» человеку Бог не игнорирует грех… Бог говорит свое безусловное «да» изнутри страстного отрицания» [Тихомиров, 2009: С. 69]. Так утверждается значимость основных экзистенциалов и оправдывается экзистенция в свете веры, «экзистенция к вере». А. Тихомиров в связи с этим предлагает специфическую конфессиональную типологию: «Если в православии речь идет прежде всего о мистическом опыте, то в лютеранском благочестии – об экзистенциальных переживаниях верующего» [Тихомиров, 2009: С. 149].

В диалоге с философией конфессиональная теология становится открытой. Протестантизм, остающийся довольно консервативным в вопросах доктринальной теологии, развивается наиболее интенсивно на границах. То, что не может высказать протестант-теолог в церкви, он может озвучить на научной конференции, или написать в философской монографии. Можно говорить о деконфессионализации, когда конфессиональная теология переходит в режим религиозной философии – внеконфессионального философского осмысления теологических основ.

Философия учит теологию смирению, делает ее минималистской и толерантной. Лешек Колаковский, шутя, определял теологию как «науку о том, что теология – самая мудрая из наук» [Колаковский, 1999], с чем вполне серьезно согласится большинство постсоветских протестантов, у которых теология или «просто вера» – «наука Христова». Но смиренная теология прислушивается к голосам постмодерна, в критике других наук и нарраций она слышит вызовы себе.

Смиренная теология не только слышит, но и откликается на критику постмодерна. Минималистская теология осознает неподвластность истины и ее, истины, рассредоточенность, роз-данность другим традициям, наукам, культурам, религиям. Минимализм означает добровольную ограниченность теологии довольно узким кругом ортодоксии, соглашаясь с содержанием которой, вокруг можно интегрировать иные «откровения». Такая ограниченность теологии позволяет освободить пространство для философии как ближайшей науки, совмещающей «ультимативную заботу», предельную углубенность, с творческим, свободным, критическим исследованием. В постмодернистских версиях минималистская теология именуется «щедрой» и «смиренной», поскольку откликается на «призыв отказаться от догматичности в вопросе доктрин» и включает в ортодоксию «доктрины, которые христиане исторические оценивали как аномальные или еретические» [Соловий, 2010: С. 60].

Анализируя новые подходы к ортодоксии в союзе с постмодерном, теолог-пятидесятник Роман Соловий заключает: «Евангельское христианство может извлечь много уроков из постмодернистской критики проблем современности, но оно должно с большой осторожностью относиться к постмодернистскому варианту их решения, ведь после деконструкции метаповествований и языковых систем не остается реального пути от «того, что есть» к тому «что должно быть» [Соловий, 2010: С. 73]. Одним из анонсированных выше «уроков постмодернистской критики» может быть новый взгляд на теологию, при котором ее истины основываются главным образом на опыте личного или группового проживания, а также специфически преломляются в каждом данном социокультурном контексте: «Истины христианства не поддаются постижению внешним наблюдателем, их познание осуществляется через присоединение к сообществу, в жизни которого истины находят свое воплощение» [Соловий, 2010: С. 65].

Откликаясь постмодерну, теология резонирует с его основными темами и настроениями, добавляя в них жизнеутверждающий элемент и знаки надежды. Как и наука, теология не может отныне быть универсальной, зато становится у-местной, кон-текстуальной. При такой ограниченности, локализации, теология становится ближе, а из близости рождается диалог.

Философская теология признает присутствие истин, известных другим наукам и неизвестных ей; знает об «общей Благодати», которую нельзя присвоить; понимает нетождественность наук, в том числе теологии, и «науки Христовой».

Теологи-фундаменталисты оппонируют философии, отстаивая только «специальное откровение», данное в Писании. «Всякая философия, будь то древняя наука или современная, в сущности является стремлением к человеческой мудрости ради самой мудрости. Но мудрость как самоцель фальшива и бесполезна. Это пустой обман сатаны, предложенный человеку еще у дерева познания… Господь Ииусус Христос есть истина. Так что не стоит тратить отведенное Богом время на человеческую мудрость» [Философия и пустое обольщение, 2010: С. 36], - утверждает издание Славянского евангельского общества.

Подобный библицизм можно считать наивно-искренним подходом простых некнижных проповедников-теологов рабоче-крестьянского происхождения, если бы не его явная социокультурная обусловленность, при которой сама Библия подменяется ее специфическими интерпретациями, возникшими в локальном контексте и легитимирующими локальную церковную традицию. Данный библицизм (библиоцентризм, буквализм) выглядит обоснованным в постсоветской ситуации, понятным с точки зрения историко-культурных аспектов, но все это не дает никаких оснований считать его «евангельским» (.См. свежую и крайне интересную работу Кристиана Смита [Smith, 2011], в которой разбирается не-евангельскость библицизма, в том числе на примере подходов Джона Макартура, наиболее влиятельного теолога в среде традиционных баптистов бывшего СССР).

«Для трезвомыслящего христианина становится ясно, что единственным истинным и непогрешимым источником бого- и миро- познания является только Священное Писание. Только такое отношение может гарантировать в век обольщения и духовных заблуждений возможность сохранить истинную и чистую веру» [Фундамент, 2006: С. 397], - заявляет в своем компендиуме ведущий баптистский пастор-теолог, критикуя тем самым не только философскую теологию, но и любую другую теологию, многообразие и своеобразие которой не вписывается в легальную, «истинную и чистую» интерпретационную версию Писания.

Такой библицизм встречает все больше возражений, причем не только со стороны постмодернистских подходов (среди них особенно влиятельны постлиберализм и теология Появляющейся церкви). «Формальная логика – главный инструмент богослова, позволяющий соотнести всякое новое знание с известным ранее» [Панич, Головин, 2010: С. 165] – классический протестантско-модернистский ответ пастора независимой евангельской церкви, адресованный наивно-буквалистской герменевтике, а также мистицизму церковной традиции и релятивизму постмодерна.

Апелляция к логике – не только способ апологии веры, но и апологии разума, меркнущего в сумерках постмодерна. По мнению теолога-адвентиста М. Балаклицкого, секулярный, без-божный разум, возвышаясь и противопоставляя себя вере, слабеет; финал секуляризма – мистика и релятивизм: «Разум обнаруживает свою ограниченность. Но даже растерявшись перед сложностью новейшей модели мироздания, иррелигиозный человек не желает возвратиться к вере-поклонению, а после разочарования в самом себе, отступает к языческому мистицизму» [Балаклицкий, 2009: С. 179].
Разум нужно защитить – общий тезис тех философов и теологов, которых пугает растущий разрыв между антично-христианской интеллектуальной традицией и постмодерном. Поддержать остатки или следы «разумного, доброго, вечного» внутри постмодерна призвана христианская философия. Преодолеть соблазны постмодерна внутри христианской традиции и сделать при этом ее вновь актуальной – задача философской теологии.
Для постсоветского протестантизма наиболее заметной реакцией на постмодерн стала эскалация фундаменталистских настроений. Вполне естественно, что столкновение религиозной культуры с культурой философской вызывает фундаменталистскую реакцию. Но преодоление фундаментализма возможно не путем движения вспять – от теолого-философского взаимодействия культур к внутренней субкультуре, а по пути вперед - через теологическое усвоение философской культуры.

Фундаментализм – агрессивный постмодерн с религиозным лицом. Конфессиональные авторы признают, что «Небольшие деноминации (а таковыми в России являются почти все протестантские) изначально тяготеют к «фундаментальности»: пребывание в «малом стаде» всегда располагает к большей ортодоксальности, ибо она защищает малые религиозные объединение от размывания и поглощения большинством» [Подберезский, 2004: С. 39]. Это объясняет, но не оправдывает сектантскую неприязнь к иному (философскому, научному, творческому) типу разума или к разуму как таковому: «Проблемы, с которым сталкивается человечество в постиндустриальную эпоху, требуют увеличения роли разума, однако и постмодернизм, и противостоящий ему фундаментализм, отводят разуму все меньше места» [Подберезский, 2004: С. 41], приходит к выводу исследователь-баптист.
Философские импликации теологии в протестантизме были бы невозможны, если бы фундаментализм стал монопольной теологической парадигмой. Но уже сама география постсоветского протестантизма делает такую монополию невозможной и даже немыслимой. Соседство с православной традицией и растущее напряжение на границах с исламом вынуждают к инкультурации теологии, ставят вопросы о выработке ее разнообразных форм, уместных и понятных в отдельных контекстах.

Там, где не возможна конфессиональная теология в ее чистом виде и стандартных, зачастую импортируемых, вариантах, актуализируются философские и культурные аспекты и модусы теологии. В некоторых постсоветских странах затруднителен даже ввоз Библии, но пока вполне доступна научно- и популярно-философская литература, основанная на христианской теологии и ее по-своему выражающая. Большинство конфликтов между разными версиями христианства или разными религиями возникают на почве собственно религиозной или теолого-политической. Философская теология – наименее конфликтная сфера, здесь возможны диалоги и взаимодействие, здесь оппоненты не враги, а такие же субъекты духовно-культурного процесса.
Конечно, теология, прежде всего, часть церкви, ее служение, собственная функция, внутренняя интеллектуальная и духовная культура. Но если теология хочет стать большим – свидетельствуя миру и преображая его образ, она должна быть и философской теологией.

Современные евангельские миссиологи в поисках общего языка (common ground) указывают на философию как на один из универсальных языков культуры, способный стать каналом трансляции христианского мировоззрения: «Переход человека из «эллина» в «иудея» требует обращения, метанойи, полного переворота сознания и мышления, именно к этой цели стремится Павел в Афинском Ареопаге. Так Апостол не ссылается на Моисея или пророков, поскольку подобные ссылки были бы бессмысленны для его слушателей. Провозглашая истинно библейское учение в культурном контексте своей аудитории, Павел цитирует греческих мыслителей» [Головин, 2008: С. 34].

В отличие от методов апостола Павла, современная церковь практикует эзотерический, внутрицерковный язык проповеди. По мнению Геннадия Савина, профессора Московской богословской семинарии ЕХБ, «Человек, приходящий из «мира» в церковь, по сути занимается изучением языка церковно-религиозной коммуникации. Это обучение связано с катехизацией, догматизацией и ритуализацией вместо построения личных отношений с Богом и подлинной жизнью в Духе и Истине. Итак, поиск общего языка между церковно-религиозным и светским дискурсами является основной задачей современной христианской философии и богословия. Эта непростая задача связана с анализом и переосмыслением христианского богословия, которое должно выходить из рамок средневековой схоластической традиции, с большим уважением и вниманием относясь к современному человеку, осмысливающему окружающий мир и себя с точки зрения современной же картины мира» [Савин, 2010: С. 140].

Создание общего языка предшествует созданию своего, а не иначе, поскольку язык церкви – язык проповеди миру, а не себе. Тот очевидный факт, что в протестантской теологии собственный язык ограничен в словаре и применении, не обедняет ее, а освобождает для освоения других языков, языков человеческой культуры и философии.

В материалах Первого евангельского собора отмечается, что создание собственного дискурса «требует определенной культуры церковно-управленческого и теолого-философского мышления» [К стратегии развития..., 2010: С. 9], и предпочитается «третий путь» – не ассимиляция и не дистанцирование, но «усвоением церковью того богатства знаний, которое накоплено человечеством, переосмысление этого богатства в свете евангельских ценностей (фактически, воцерковление языческой мудрости)» [К стратегии развития..., 2010: С. 26].

Такое приветственно-диалогичное отношение к историко-культурному наследию и даже новоязам поясняется специфическим взглядом на прошлое и будущее, при котором евангельская линия необходимо и неустранимо вплетена в общую ткань цивилизации. «Даже будучи репрессированным, евангельский дух продолжал свое действие в истории нашего народа. Именно в этому духе, а не в официальной религиозности – истоки и русской святости, и русского богоискательства, и русской религиозной философии, и российского евангельского движения» [К стратегии развития..., 2010: С. 18], утверждается в тезисах Евангельского собора. Здесь в один ряд поставлены феномены культуры и религии, причем евангельская церковь замыкает этот ряд, видимо, как явление самое прогрессивное, усвоившее в себе достижения предшественников.

Не только прошлое, но и будущее видится в нерасторжимой связи общекультурных процессов и евангельской духовности. Формулируя «оправдание будущего как богословско-социальную задачу», пастор-пятидесятник Михаил Дубровский замечает: «Оправдать будущее – значит разглядеть в будущем лик Христа, Господа человеческой истории, и, как результат этого прозрения, привнести в это будущее Божью правду. Дать будущему миру такое основание, чтобы он стал более христианским, чем уходящий. В этом состоял богословский и нравственный подвиг Реформации: Лютер, Меланхтон, Буцер, Кальвин и другие положили пророческое основания для мира, в котором мы теперь живем. Богословское переосмысление процессов, происходящих в обществе, фундирование этих изменений в первоосновах христианства и переложение сложнейших мировоззренческих вопросов на простой язык, понятный каждому, – эта работа определила дальнейшее развитие Европы на основе христианского мировоззрения» [Дубровский, 2011: С. 39].

Для христиан-интеллектуалов философское наследие дает не только иллюстративный материал, но и опыт внешней критики, и опыт неожиданной конгениальности, удивляющее чувство общности между Афинами и Иерусалимом. Платонизм, классическая немецкая философия, экзистенциализм, феноменология, философская герменевтика, другология, постмодернизм и притягивают, и отталкивают, как это и бывает в отношениях разных, но близких собеседников.

В постсоветском протестантизме ощущается влияние нескольких философских парадигм – русской религиозной философии (Е. Зайцев, В. Ляху, И. Аленин), западной социальной философии (Д. Мезенцев, А. Зайченко, В. Бачинин), методологической школы Г. Щедровицкого (М. Дубровский, С. Градировский). Влиятельны теолого-философские концепции евангельских мыслителей прошлого века Фрэнсиса Шеффера и Карла Генри. Могут быть интересны философские концепции «христианского консерватизма» Гюнтера Рормозера [Рормозер, 1996] и «христианского плюрализма» Михаэля Велькера [Велькер, 2001]. Интересные сплавы теологии и философии можно найти в работах Р. Соловия, Г. Гололоба, А Пузынина, А. Негрова, Г. Савина. В результате диалогических отношений рождаются авторские концепции – теологическая эстетика Вячеслава Бачинина, «арминианская философия» Геннадия Гололоба, критическая теология постмодерна Романа Соловия, протестантский персонализм И. Подберезского, христианский гуманизм Александра Жибрика, «религия, преодолевающая себя» А. Дубровского, социолингвистика А. Негрова, постлиберальная теория идентичности А. Пузынина.

Свежая историко-богословская монография [Пузынин, 2010] последнего наиболее типична в отношении к философии как близкому соседу и полезному собеседнику даже в прояснении своих внутренних, теолого-церковных вопросов идентичности. А. Пузынин не считает традицию евангельских христиан очевидно наличной и предлагает ее ре-конструировать, что вызывает оправданные ассоциации с теориями «деконструкции» и «социального конструирования реальности»

Вот как автор сам определяет свое понимание проекта реконструкции евангельской традиции: «Реконструировать идентификацию и богословие исторически обусловленной традиции на эпистемологической платформе реалистического англо-американского постмодернизма» [Пузынин, 2010: С. 411]. Оппонируя фундаментализму и христианскому консерватизму, Пузынин констатирует: «Философия и богословие двадцатого столетия ясно продемонстрировали невозможность получения знаний, не обусловленных историческим контекстом и личностным фактором» [Пузынин, 2010: С. 22]. Автор основывает свою методологию реконструкции на подходах А. Макинтайра и Т. Куна, а для проектирования новых богословских позиций использует теолого-философские теории Д. Линдбека, С. Гренца, А. Маграта. Ф. Уотсона, К. Сурина и других, которые в свою очередь опираются на сугубо философские концепции Ч. Пирса, М. Поланьи, Л. Витгенштейна, К. Гирца, Х. Патнэма.

Отводя евангельским христианам место на «ментальной карте» между славянофилами и западниками, Пузынин предлагает разрешать проблемы современного кризиса идентичности, критически используя ресурсы западной евангелической мысли и постлиберализма. «Идеологическая платформа фундаментализма, покоящаяся на внебиблейской рациональности эпохи Просвещения, должна подвергнуться публичному интеллектуальному экзорцизму по причине его, фундаментализма, губительных последствий… Участвуя в публичному диалоге, евангельские христиане должны стремиться к развитию академической исследовательской культуры в духе истинного диалога с участниками из других традиций» [Пузынин, 2010: С. 482].
Итак, теология постсоветских протестантов в условиях номинальной религиозности общества находит собеседников в философской среде, где оказывается больше свободы и разнообразия. Теология, принявшая внутрь себя факт секуляризации и освободившаяся от несвойственного ей насильственного и властного авторитета, становится сродной «секулярной» философии, ведущей свой поиск по ту сторону навязанной системы координат. Теология способна помочь философии выйти на сопредельные территории духа, философия может помочь теологии осмыслить себя в свободном исследовательском дискурсе.

Теолого-философский диалог создает мировоззренческую основу для формирования духовно-интеллектуальной культуры и христианской интеллигенции как ее субъекта; выступает как фактор экуменизма, способ миропонимания, самопонимания, самокритики и самореформирования для христианской теологии. Примечательно, что в подобном ключе видят будущее и протестанты-традиционалисты: «Внутренняя жизнь официальных христианских церквей, очевидно, будет характеризоваться большей открытостью и способностью к диалогу друг с другом и с нехристианскими группами. Агрессивность и ориентация на успех, характерная для второго тысячелетия, сменится большей мягкостью, чувствительностью» [Фундамент, 2006: С. 491].

Забота о смысле требует диалога, бережного собирания и защиты смыслов – разных частей некогда целого. Память об утраченном целом и интуиция его возможного восстановления направляют теологию и философию навстречу друг другу. Теологическая основа для теолого-философского сближения – доктрины сотворения, воплощения, общего откровения, общей благодати. Со стороны философии интенция на со-единение или вос-становление сопровождается чувством неполноты, недостачи, падения. Именно теология в ее собирательной способности может стать основой и осью для интеграции знания, академической и духовной культуры, практической мудрости, церковной и общественной жизни.

Литература

1. Elliott M.R. The current crisis in protestant theological education in the former Soviet Union // Religion in Eastern Europe. – 2010. – V. XXX, 4. – P. 1-22.
2. Smith Ch. The Bible made impossible. Why Biblicism Is Not a Truly Evangelical Reading of Scripture. – Grand Rapids: BragosPress, 2011. – 220 p.
3. Балаклицкий М. Секуляризм и религиозная вера // Богословские размышления. – 2009. - №10. – С. 175-180.
4. Бачинин В.А. Введение в христианскую эстетику. – СПб.: Библия для всех, 2005. – 376 c.
5. Бачищев Ю. О проблеме возрождения христианской духовности российского общества на переломе XX и XXI столетий. – М.: Духовное возрождение, 2007. – С. 33-39.
6. Брауэр Д. Церковь всегда реформирующаяся // Реформация vs Революция. Религиозно-философская тетрадь №2. – М., 2011. – С. 6-13.
7. Велькер М.. Христианство и плюрализм. – М.: Республика, 2001. – 208 с.
8. Генри К. Христианин среди философов / Пер. с англ. Натальи Трауберг. – М.: ANNO DOMINI, 1993. – 96 с.
9. Головин С. Мировоззрение: утраченное измерения благовестия. – Симферополь: ДИАЙПИ, 2008. – 96 с.
10. Гололоб Г.А. Свобода между рабством и произволом. – СПб.: Библия для всех, 2008. – 432 с.
11. Дубровский М. Оправдание будущего как богословско-социальная задача церкви // Реформация vs Революция. Религиозно-философская тетрадь №2. – М., 2011. – С. 38-47.
12. Жибрик А. Иов. Навстречу с истинным Богом, или назад к утраченной человечности. – Минск: Библейский колледж «Христос для всех народов», 2007. – 242 с.
13. К стратегии развития евангельского движения России. Религиозно-философская тетрадь №1. – М., 2010. – 60 с.
14. Кайпер А. Христианское мировоззрение. Лекции по кальвинизму. – СПб.: Шандал, 2002. – 240 с.
15. Карпунин В.А. Христианство и философия. – СПб. : Библия для всех, 2002. – 368 с.
16. Колаковский Л. Краткая философская энциклопедия // Неприкосновенный запас. – 1999. – № 3 (5). – [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.nlobooks.ru.
17. Коциянчич Г. Введение в христианскую философию. – СПб.: АЛЕТЕЙЯ, 2009. – 381 с.
18. Маграт А. Введение в христианское богословие. – Одесса: Богомыслие, 1998. – 480 с.
19. Панич А., Головин С. Логика для верующих и неверующих. – Симферополь: ДИАЙПИ, 2010. – 264 c.
20. Подберезский И. Фундаментализм и постмодернизм // Подберезский И. Бог. Вера. Общество. Личность. Мнение российского баптиста. – СПб.: Библия для всех, 2004. – С. 35-43.
21. Подберезский И.В. О гуманизме // Подберезский И.В. Евангельские христиане России о себе и о мире. – М.: ХРЦ «Протестант», 2008. – С. 90-109.
22. Подберезский И.В. О секуляризации // Подберезский И.В. Евангельские христиане России о себе и о мире. – М.: ХРЦ «Протестант», 2008. – С. 67-90.
23. Пузынин А. Традиция евангельских христиан. Изучение самоидентификации и богословия от момента ее зарождения до наших дней. – М.: ББИ, 2010. – 523 c.
24. Пушков Е.Н. Что есть истина? – СПб.: Библия для всех, 2009. – 236 c.
25. Рормозер Г. Кризис либерализма. – М.: ИФРАН, 1996. – 304 с.
26. Рормозер Г., Френкин А. Новый консерватизм: вызов для России. – М.: ИФРАН, 1996. – 240 с.
27. Савин Г.Светский и церковно-религиозный дискурсы: поиск общего языка // Перспективы христианской философии в России. Материалы международного семинара 31 мая 2010 года. – М.: Духовное возрождение, 2010. - С. 132-142.
28. Смит Д. На пути в Эммаус. Надежда во времена неопределенности. – К.: ДУХ І ЛІТЕРА, 2011. – 152 с.
29. Соловий Р. Богословие Появляющейся церкви: постмодернистская эпистемология и интерпретация Писания // Богословские размышления. Евроазиатский журнал богословия. – 2010. – №11. – С. 55-76.
30. Спис О. Релігійно-суспільні та соціокультурні зміни в пізньопротестантських громадах (за результатами експертного опитування) // Українське релігієзнавство. – 2005. - №2. – С. 86-95.
31. Тихомиров А. Истина протеста: Дух евангелическо-лютеранской теологии. – М.: ББИ, 2009. – 151 c.
32. Философия и пустое обольщение // Дни хвалы. Ежедневные библейские чтения. – Минск: Принткорп, 2010. – С. 36.
33. Фундамент. Курс начального богословия / Составитель и ответственный редактор С.В. Санников. – Одесса, 2006. – 542 c.
34. Черенков М.М. Від ізоляціонізму до «входження у світ»: соціально-філософські рефлексіі трансформаційних процесів в українських євангельських церквах // Мультиверсум. – 2008. – №70. – С. 237-247.
35. Шеффер Ф. Чтобы продолжалась жизнь. Взлеты и падения западной мысли и культуры. – Курск: Апологет, 2006. – 230 c.

Про автора

Mykhailo Cherenkov, Doctor of Philosophical Sciences, Professor of Department of Culturology, National Pedagogical Dragomanov University (Kyiv).
Михайло Черенков, доктор філософських наук, професор кафедри культурології Національного педагогічного університету імені М.П Драгоманова (м. Київ)

Анотації

Михайло Черенков. Перспективи теолого-філософського діалогу в пострадянському протестантизмі
У статті доводиться, що теологія пострадянських протестантів в умовах номінальної релігійності суспільства закономірно знаходить співрозмовників саме у філософській спільноті, де виявляється більше свободи на різноманіття. Обгрунтовано тезу про те, що саме теологія в її збірній функції може стати основою інтеграції знання, академічної й духовної культури, філософії й практичної мудрості, церковного та суспільного життя. Згідно авторського підходу, той очевидний факт, що в протестантській теології власна мова обмежена у словнику та застосуванні, не збіднює її, а звільняє заради засвоєння інших мов, мов людської культури й філософії. Теологія розглядається, передусім, як частина і функція церкви, але також як інтелектуальна і духовна культура, звідки висновується, що теологія, яка хоче стати більше ніж теологією церковною, хоче стати свідченням для світу та засобом його переображення, має бути і теологією філософською. Акцентується проблема подолання фундаменталізму, яке стає можливим не на зворотньому шляху від теолого-філософської взаємодії культур до внутрішньої субкультури, а на шляху вперед – через теологічне засвоєння філософської культури.

Михаил Черенков. Перспективы теолого-философского диалога в постсоветском протестантизме
В статье показано, что теология постсоветских протестантов в условиях номинальной религиозности общества закономерно находит собеседников в философской среде, где оказывается больше свободы и разнообразия. Обосновывается тезис, что именно теология в ее собирательной способности может стать основой и осью для интеграции знания, академической и духовной культуры, философии и практической мудрости, церковной и общественной жизни. Согласно авторскому подходу, тот очевидный факт, что в протестантской теологии собственный язык ограничен в словаре и применении, не обедняет ее, а освобождает для освоения других языков, языков человеческой культуры и философии. Теология рассматривается, прежде всего, как часть церкви, ее служение, собственная функция, но также как интеллектуальная и духовная культура, поэтому делается вывод, что если теология хочет стать большим, чем теологий для церкви, стать свидетельством миру и способом преображения его образа, она должна быть и философской теологией. Акцентируется проблема преодоления фундаментализма, которое становится возможным не путем движения вспять – от теолого-философского взаимодействия культур к внутренней субкультуре, а по пути вперед - через теологическое усвоение философской культуры

Mykhailo Cherenkov. Prospects of Theological-Philosophical Dialogue in Post-Soviet Protestantism
The article shows that the theology of post-Soviet Protestants in a nominally religious society finds dialogue partners in the philosophical sphere, where, it turns out, there is more freedom and diversity. The article defends its thesis that theology, with its aggregative capabilities, can become the foundation and axis for the integration of knowledge, academic and spiritual culture, practical wisdom, and church and community life. To take a literary approach, the obvious fact that Protestant theology's language is limited in vocabulary and usage does not impoverish it, but frees it to make use of other languages, the languages of culture and philosophy. Theology is examined, first and foremost, as part of the Church, its ministry, its function, but also as intellectual and spiritual culture. Therefore we can draw the conclusion that if theology wants to become more than theology for the Church, if it wants to become a witness to the world and a means of transforming its image, it must also be a philosophical theology. It emphasizes the problem of overcoming fundamentalism, which can be accomplished not through moving backwards - from a theological-philosophical union of cultures to inner-church subcultures, but by moving forwards - through a theological assimilation of philosophical culture.

Впервые опубликовано на religion.in.ua

Теология постсоветских евангельских протестантов между Церковью и университетом. Специфика теологического проектирования (Полный текст см. в журнале «Религия и культура», №3)

2011-09-28T03:37:00.000-07:00

Современная теология завершает свой исторический цикл, возвращаясь к началу себя, к началу христианства. Обогатившись опытом мысли, развернувшись в сложные системы и преуспев в отстаивании конфессиональных традиций, теология возвращается к азам веры, к ее основаниям, без которых повисает в воздухе. Как и любая форма мудрости – о мире ли, о Боге ли, - теология может уподобиться Вавилонской башне, если перестанет задавать себе вопросы простые по форме и крайне сложные ввиду ответственности, вопросы о возможности себя и своей специфичности.
Осмысливая себя в интеллектуальном контексте современности, теология учится быть «смиренной» и «щедрой», т.е учится благодарно принимать и щедро делиться, что предполагает, по меньшей мере, интенцию на добрососедство и взаимное признание среди других наук и культурных традиций. Смиренная теология ищет попутчиков, не отказывается от советов и, собирая все доступные ресурсы, задается смелым вопросом об «оправдании будущего», о предвосхищении такого будущего, в котором теология станет важной составной частью, возможно, осью новой духовно-культурной эпохи, нового осевого времени, а возможно и свидетелем последнего времени.
Задаваясь вопросом о диалоге и взаимном обогащении с академической наукой, теология острее, чем когда ранее, переживает свое несводимость к науке, свою простоту по сравнению с последней. А в этой вновь оцененной простоте теология открывает тайну веры, риск связи, подаренную близость к Богу.
В этом смысле евангельские Церкви вполне со-временны, т.е. происходящее с ними со-временно, одно-временно с отмеченными общими тенденции в теологии. Постсоветским евангельским протестантам почти нечем гордиться в отсутствии развитой теологии и богатой книжной культуры. Но именно в этом моменте смирения протестантам становится доступным иное будущее, такое будущее, которое не следует обязательно из предыдущего опыта, но возникает из простейшего доверия Богу и сложнейшего интеллектуального дерзновения начать теологию в конце ее традиций.
Итак, находя себя в ситуации общей интеллектуальной усталости и разочарования в возможностях науки, теология глубже переживает свою специфичную простоту, и лишь из нее способна рефлексировать и продолжать интеллектуальный диалог с постсовременностью. Мы намерены показать, что свойственная евангельским Церквам простота, и удивительная при этой простоте интенция на интеллектуальное присутствие и свидетельство академическому сообществу, призывают проектировать теологический образ будущего на основании переоткрытия Евангелия и оправдания Университета как места для дискуссий о теологии в ее связи с миром.
Поворот к простоте наблюдается в разных традициях, эта синхронность и всеобщность не может не обращать на себя внимания как определенный знак, проявление общей закономерности в развитии христианства и теологии как его (христианства) самопонимания.
Возвращение к Евангелию и его непредвзятые прочтения, поиск новых форм общинности, оживление церковной жизни, переоткрытие забытых ценностей благодарения, общения, служения становятся знаками постисторического христианства, т.е. такого христианства, которое переживает конец крупной исторической эпохи, или истории в целом.
За пределами исторического христианства может открыться новая эпоха, новая история, частью которой станут только самые простые и необходимые элементы христианского прошлого. За пределами истории может открыться и вовсе новый, уже неисторический модус христианства, который будет связан не с освоением истории, а с сохранением верности себе в канун скорого конца. Перед лицом конца история потеряет собственный смысл, в ней не будут жить и ее не будут понимать, при краткости оставшейся жизни на историю времени не остается, и оттого еще сильнее прояснятся смыслы предельные, далекие от социально-исторического поверхности. Такими предельными смыслами полнится Евангелие, небывалая актуальность которого начинает чувствоваться сегодня, на фоне заката истории.
Простота евангельских Церквей вызывала и вызывает критику со стороны кабинетных теологов или сектоборцев из других конфессий, более богатых теологией. Очевидно и для самих протестантов, что возможность рефлексии, систематизации теологии, теологизации Церкви, развития ее интеллектуальной культуры нужно было использовать. Такая возможность сохраняется и теперь, упущенное время нужно наверстывать. Обращать некнижность из слабости в достоинство – безответственно перед Богом и людьми.
Но не менее безответственно, заботясь о развитии теологии, использовать устаревшие концепции и подходы, мыслить возможность и специфичность теологии внутри старой картины мира.
Конечно, либеральная теология первой половины прошлого века выглядит более прогрессивной по сравнению с теологией евангельских Церквей, унаследованной из второй половины века позапрошлого. Но сегодня собственно в теологическом плане обе малопригодны.
Ход истории таков, что в постсовременности все оказались в растерянности, и модернистские, и домодернистские виды теологии выглядят одинаково неадекватно. Евангельские христиане, некнижные и простые, как и их западные прогрессивные братья, преуспевшие в развитии систематики и разнообразных «теологий родительного падежа», оказались в схожей ситуации, когда из всего их исторического багажа может быть мало что востребовано, лишь самые простые, неделимые элементы, атомы теологии.
Возникает вопрос: как развивать теологию со всей интеллектуальной ответственностью, удерживая во внимании тот обескураживающий факт, что богатство традиции может быть обесценено? Это более сложный вопрос, содержащий в себе два простых и исключающих вопроса, которыми задавались ранее. Как создать собственную традицию теологии для евангельских Церквей, упорствующих в своей простоте? Как вернуться к реальности духовного опыта и простого доверия тем, кто искушен теологическим знанием и богат его традициями?
Сегодня обесценились теолого-культурные формы, в которых знание и опыт выражались и передавались, поэтому возникает сложный вопрос об их новой связи – о теологии, удерживающей непосредственность духовной жизни с высочайшей ответственностью за ее интеллектуальное выражение. И этот пункт в истории теологии может стать общей отправной точкой для диалога и совместного пути представителей разных традиций, в том числе для постсоветских евангельских христиан, ранее сберегавших дистанцию от подобных вопросов и тех, кто ими задается.
Общим местом в разговоре о будущем теологии становится не история опосредующая, а история начальная, даже из-начальная, из которой можно проектировать себя, на основе которой можно возводить систему. Методология реконструкции, восстановления, воспроизводства того, что было дано в истории, сменяется методологией проектирования того, что будет; попытками моделирования, выстраивания на основе, фундаменте, пред-посылках.
Слово проект пугает евангельских христиан ответственностью за реализацию и отчетность, негативные ассоциации возникают в связи с бурной социальной деятельностью, большинство проектов которой прерывались из-за безответственности и некомпетентности. Но именно слово проект позволяет соотнести естественность жизни («так сложилось») и необходимость усилий в ее совершенствовании («мы должны»).
Где и как проектируется будущее? Из оснований теологии, как их новое, более актуальное, более перспективное прочтение. А также извне – из внешних источников, в которых наиболее ярко представлен образ становящегося, возникающего мира. Первому наиболее соответствует Церковь, насколько она хранит связь с основаниями веры. Второму – университет, насколько он сохраняет преемственность интеллектуальной традиции и способен продлить ее жизнь в будущее, вновь доказать связь традиции и жизни.
В своем теологическом проектировании, поиске адекватного образа, формировании «видения», евангельские Церкви могут использовать и внутренние, и внешние ресурсы. Неисчерпаемым внутренним ресурсом теологического проекта остается, прежде всего, библейское учение, актуальность которого проявляется в каждой эпохе с новой силой, равно как радикальное несовпадение аутентики Евангелия с уже сложившимися интерпретационными практиками и традициями.
Евангелие, от которого взяли свое самоназвание протестантские постсоветские Церкви, обязывает человека к личному решению, судьбоносному выбору. Выбрать свой образ будущего – право и ответственность христиан и Церквей, в которых они добровольно объединяются. Теология евангельских Церквей должна стать теологией евангельской, основанной действительно на Евангелии как первооснове, первообразе христианского способа жизни, мышления, служения миру.
Уже в первом приближении можно заметить характеристики, позволяющие выделить современную евангельскую теологию в особый тип. Теологию современных евангельских Церквей отличает реформизм, настроенность на новые реформы даже новых традиций. При этом соседствует всепронизывающий эсхатологизм, который сохраняет от переоценки наличного состояния, ориентирует за горизонт ныне доступных возможностей.
В евангельской теологии осваиваются новые способы соотношения вертикального и горизонтального измерений. Они пересекаются не в нулевой, критической точке, а в каждой любой. Крест, перекрестье измерений есть всегда и везде. Вся полнота и каждая точка реальности – под знаком креста.
Евангельская теология строится на переоткрытии Библии и прочтении традиций в ее свете. Последнее становится знаком времени – каждая новая открытая традиция удивляет, но не уводит в себя. Традиция служит свидетельством о многообразии Божьего откровения в истории, а не аргументом в пользу исторических Церквей.
В современной евангельской теологии испытываются новые синтезы рационального и мистического, толкования и переживания, познания и общения. Теология сомневается в раз и навсегда данности, в каноничной твердости своих пониманий. Одной из актуальных теологических задач можно считать преодоление эссенциализма в понимании «евангельской теологии». Теология не вещь в себе, она не есть, а всегда рождается изнутри новой и быстро меняющейся ситуации.
Теология прислушивается к голосам других. Другой – не только вне Церкви, это не только окружающий мир, чье несоответствие ожидаемо и неизбывно. Другой присутствует внутри как часть общей традиции, как участник сообщества. Внутри традиции идет постоянный диалог, и то, что одной из сторон удается обосновать свою вот-теперь каноничность, не означает еретичности другой, означает лишь порядок очередности, перемену мест слагаемых. Теология радуется попутчикам, помня, что истина открывается в пути, а не при-над-лежит ей в готовом и завершенном виде.
Вышеприведенные характеристики делают не только возможным, но и необходимым присутствие теологии вне Церкви, ее системные отношения с тем, что явлено и подарено Богом внецерковному или парацерковному миру.

Для евангельских Церквей, опирающимся на библейские основания и открытым к внешнему миру, одинаково малоприемлемы радикальные варианты с определением теологии только внутри Церкви, или только внутри науки. Теология рассматривается как фактор важный, но непредсказуемый и критический, поэтому она всегда «в гостях».
Слишком близкая дружба, нераздельная слитность теологии с наукой чревата потерей собственных оснований. Когда изменится представление о науке, научная картина мира, придется менять и теологическую парадигму. «Теология в гостях» с готовностью переопределяет свои принципы, выражает их по-новому, в каждой парадигме, но никогда не сливается, не слипается с данной картиной мира. Подобная автономия отстаивается и отдельными науками, поэтому понятие о «теологии в гостях» коррелирует с автономией наук. Сегодня вовсе не обязательно, чтобы все науки отвечали некоей единой научной парадигме. Конечно, наивно требовать от вчерашних служителей единственно верного истмата-диамата реализации принципов «методологического анархизма», но настолько же наивно не замечать очевидный факт методологического, мировоззренческого, парадигмального плюрализма, которому отвечает и автономия отдельных наук, и автономия внутри отдельных наук.
Теология гостит в домах различных наук, усваивает их аппарат, язык, опыт, методологические приемы, примеривая все это на свою основу. «Теология в гостях» не претендует на построение своего отдельного дома на улице «Всех наук». Она сознательно сохраняет свой особый статус, будучи своей для всех наук, всех обогащая и всеми обогащаясь. Для «теологии в гостях» нет ничего внешнего, она может быть как церковной, так и внецерковной, стремясь быть представленной всюду, всюду свидетельствуя о вере Церкви, но не только присущими Церкви методами.
Наиболее благодатным местом для внецерковной теологии можно считать университет. Там поиск не прекращается, а мысль достигает пределов, там говорят о Боге, хотя бы споря с Ним или отрицая Его. Соглашаясь быть в университете, дерзая быть испытанной его умами, теология находит свой актуальный образ, проектирует свое будущее соразмерно с духовно-культурным развитием мира.
Для большинства протестантов теология возможна только как теология Церкви. Теология в университетах якобы граничит с вольнодумством и не служит интересам Церкви. Но если теология евангельских Церквей – теология евангельская, то она выражается не только в Церкви, но и в университетах, как и в любых других собраниях людей, захваченных предельным смыслом. Приближаясь к юбилею Реформации, евангельские протестанты вспоминают, что Лютер был не только монахом и проповедником, но и профессором Виттенбергского университета; а его предшественник Ян Гус был ректором Пражского университета.
В досоветский период сложились богатые традиции теологического образования, которое дало жизнь и народному просвещению, и светской науке. В советское время традиция была на долгие годы прервана, но в период независимости и демократических преобразований сложились уникальные возможности для реализации религиозных свобод ранее преследуемых Церквей и диалога разных христианских традиций. Одним из главных каналов интеллектуального взаимодействия Церквей и общества стало образование, именно оно дало возможность реализовать значительный социальный потенциал Церквей, укрепить межконфессиональное взаимопонимание и партнерство.
В то время как православные и католические общины значительно продвинулись в развитии собственных систем образования, признанных обществом и государством, протестантские Церкви, преодолевая негативный опыт государственно-церковных отношений советского периода, еще проходят стадию социализации в условиях демократии, переопределяют свое место в структуре культурной и религиозной жизни страны, ее гражданского общества. Отсутствие собственных учебных заведений, признанных государством, не оставляет протестантам иного выбора, кроме как интегрироваться в сложившуюся систему академического образования. Многие протестанты состоялись как ученые-теологи именно в университетах.
Включение теологии в общий корпус наук меняет характер и направленность науки в целом. Изучение теологии в общем плане университетских дисциплин способствует интеграции науки на основе общечеловеческих духовных ценностей, выраженных в христианстве. Теология предполагает гуманизацию науки на основе христианских ценностей, ее обращение к духовному миру, внутренней жизни человека, воспитание зрелой свободы, ответственности, достоинства личности. Для современных религиоведов изучать религию значит не только критиковать ее, как это было в советских гуманитарных науках, но также уважать ее как национальное и культурное достояние, пытаться понять ее внутренние смысла и логику собственного развития. Изучение теологии приобретает особую актуальность в условиях реального плюрализма Церквей и конфессий, а также их связей с зарубежными духовными центрами. Долгое время отечественные Церкви находились в условиях изоляции от мирового христианства. Изучение истории западных богословских учений, обмен преподавателями с зарубежными университетами и Церквами поможет постсоветским Церквам найти свое место в мировом христианстве, лучше понять свое своеобразие. Особенно это важно для протестантских Церквей, сочетающих в себе восточные культурные формы и западные богословские идеи, связанные исторически с европейской Реформацией.

Интегрируясь в университетскую науку, теология должна быть готова отказаться от особого статуса и научиться опосредованному влиянию. Одной из знаковых тенденций в системах образования европейских стран стало вытеснение теологии религиоведением. Специальные теологические дисциплины уступают место более общим курсам, интересы Церквей и конфессий – сравнительным исследованиям. Подобные сдвиги связаны с тем, что отдельные Церкви более не могут финансировать свои учебные программы и содержать целые институты. Студенты же предпочитают те программы, которые учитывают мировоззренческий плюрализм, разнообразие теологических подходов, церковных и культурных традиций. Изучение теологии в сочетании с религиоведением и фундаментальными гуманитарными дисциплинами позволяет студентам глубже понять единство и многообразие христианских традиций, основные принципы евангельской веры на фоне сосуществования и смены теологических парадигм. Сочетание теологии и религиоведения помогает избежать дисциплинарных крайностей и соединить углубленное изучение церковной теологии с широким историко-культурным контекстом.
Таким образом, университет становится местом для проектирования теологии в ее современной контекстной форме, а университетская теология (теология, выраженная в интеллектуальной форме, отвечающей требованиям современной университетской науки) может способствовать интеграции всей «суммы теологии» в культурную жизнь общества.
Безусловно, сам университет как научно-образовательный институт общества, устаревает в прежних формах, и нуждается в реформации. Но даже при этом он остается тем местом, где продолжается поиск смыслов, в желаемой предельности граничащих с полем теологии; где продолжаются дискуссии о присутствии/отсутствии Бога и возможных последствиях для научной картины мира.
Университет остается перекрестком, где история либо пересекается с будущим, отсекается будущим, либо продлевается в нем. В то же время Церковь остается наиболее консервативным институтом общества, развитие которого продолжается лишь по инерции. Вот почему, сохраняя связь с Церковью, теология должна не только свидетельствовать в университете, но и находить в нем живую связь времен, движение, динамику перемен, развивающие вызовы.
Примечательно, что в начале прошлого века в университетах Украины и России развивалось мощное христианское студенческое движение, возглавляемое видными евангельскими христианами - профессором В. Марцинковским и пастором П. Николаи. Несмотря на декларированную «христианскость», движение было ближе к университету, чем к Церкви в ее конфессиональных проявлениях. Сегодня эта тенденция возвращается – университетское христианство меж- или скорее неконфессионально, поэтому теология в пределах университета всегда будет отличаться от теологии внутрицерковной. И в этой разности есть как опасности, так и преимущества; последние вполне реальны, если только Церковь не устранится от диалога с университетскими теологами.
Как сегодня становится возможным участие университета в теологии, или присутствие теологии в университете? Если заниматься исторической реконструкцией этой связи, то университет возникает в поле теологии лишь на определенном историческом этапе. Следовательно, когда истории подводится итог, эта связь разрывается, университет и Церковь отчуждаются, а теология разделяется между ними так, что больше невозможна целостность интеллектуально-вероисповедная, культурно-церковная.
Исторической реконструкции можно противопоставить теологическое проектирование, при котором Церковь и университет, Иерусалим и Афины, рассматриваются в свете провиденциально искупленного и оправданного будущего. Сегодня и университет, и Церковь освобождаются от истории, от наивной преданности быстро стареющим традициям и объяснительным схемам. Это освобождение от прошлого можно приветствовать, если иметь в виду его позитивную значимость как освобождения для будущего. Университет открывается к новым источникам и формам знаний, обращается с вопросами к теологии. Церковь открывается к университету, усматривая в сообществе наук и ученых потенциальных сторонников разумного замысла и естественного закона. В этой конвергенции – не только радость свободы и открытости, но и ответственность за будущее в общей теоперспективе.
Евангельские Церкви бедны историей и теологическими традициями, это обязывает и учит их смирению и простоте, но это же освобождает их для новой эпохи и свободного выбора такого актуального образа, такого проекта будущего, в котором они смогут вернуться к утраченной связи между простотой Евангелия и интеллектуальным дерзновением для свидетельства «эллинам» и другим «совопросникам века сего».

Протестантская миссия в постсоветском пространстве: заглядывая в будущее

2011-09-22T06:14:00.000-07:00

В этом году мир вспоминает о событиях двадцатилетней давности, когда рухнул Советский союз, и в отношениях c Западом наступила новая эпоха. В это время Церкви открыли для себя большой мир христианства, установили партнерские отношения с западными собратьями, и при их активной помощи вошли в стадию бурного роста, развития новых служений и открытия новых Церквей.
Двадцать же лет назад возникла миссия Russian Ministries, чуть позже, в 1992 году, давшая начало и своей сестринской организации – Ассоциации «Духовное возрождение». Вспоминая о событиях прошлого, об энтузиазме, им сопутствующем, стоит попытаться заглянуть в будущее, в следующие двадцать лет, и задаться вопросом, каких перемен это будущее от нас потребует.
Забота о будущем требует повышенного внимания к национальным особенностям служения и умения вписывать их в глобальный контекст. До сих пор Церкви еще «постсоветские», т.е. связаны своим прошлым. Они все еще не стали национальными, а если кое-где и стали, то скорее националистическими (ориентированными на вражду с чужим народом), чем национальными (ориентированными на духовную помощь своему народу).
Вчерашняя миссия для «русских» все больше осознает себя как многонациональная и международная миссия для народов постсоветского пространства. К сожалению, до сих пор по своей наивности Запад поддерживает правомерность притязаний путинской России на объединение народов бывшего СССР в новую «русскую» империю. Пора, наконец, уяснить, что Россия страна многонациональная, и русский народ – один из многих. Тем более, нельзя путать с «русскими» украинцев, белоруссов, молдаван и другие «братские» народы.
Вместе с тем, есть своя правда в том, что русский язык является общим. В той мере, в какой национальные культуры не оформились как самостоятельные и зрелые, русский язык выполняет посредническую функцию между ними, соединяя их в некую общность. Миссия для народов постсоветского пространства может использовать этот «общий язык», но лишь там, где нет сложившихся национальных языковых традиций.
Русская культура и русский язык, как общее наследие российской и советской империй, остаются общими для разных народов евразийского пространства, но эту общую память нельзя считать только приятной, и нельзя выводить из нее общность дальнейшей исторической судьбы.
Миссионерское служение в бывшем СССР становится все более неблагодарным и даже рискованным делом. Будущее служения всегда под вопросом. Международное партнерство зависит от государственной политики, настроений в обществе, позиции Церквей, финансово-экономических условий. Сегодня все факторы сходятся в том, что миссия будет лишь усложняться. Момент конъюнктуры, когда территория бывшей «империи зла» стала зоной массового религиозного туризма и миссионерского бизнеса, уже позади. Все сложнее будет убеждать, что этот регион стоит финансовых вложений и нуждается в активной духовной помощи.
При сокращении международной поддержки будет усиливаться общественное и государственное давление на протестантские Церкви и миссии, которые воспринимаются в качестве агентов Запада. Евангельским христианам вновь предстоит узнать на себе, что значит быть в меньшинстве, быть чужаками среди своего же народа, постоянно отстаивать право на свободу совести (своей личной веры) и слова (своей проповеди).
Психологически невыносимо трудно жить в постоянной нестабильности, но именно этому предстоит научиться. Предсказать будущее невозможно, миссия всегда должна быть готова к переменам.
Все это потребует высокой мотивации от миссионеров, пасторов, руководителей миссий, которые должны будут продолжать непрерывный труд при нестабильном и недостаточном финансировании, отсутствии видимой благоприятной перспективы, постоянном внешнем прессинге и мало вдохновляющих результатах собственных усилий.
Международная миссия в бывшем СССР должна постоянно помнить о своем статусе стратегического партнерства. «Стратегическое» предполагает постоянство, принципиальность, неотступность в достижении целей, понимание важности и долгосрочной перспективы. Не-стратегическое партнерство движимо рыночными законами, поэтому рыночно ориентированная миссия, легко и без угрызений совести переключается наиболее прибыльные и интересные территории. Стратегическое же партнерство остается верным своим намерениям даже при явном спаде и возможном кризисе, считая их естественными трудностями на пути к большой, хотя и неблизкой, цели.
«Партнерство» означает готовность общаться и взаимодействовать с национальными лидерами и Церквами на равных, помогая им, не используя в своих интересах. Партнерство – модель отношений, которую лишь предстоит выстроить, так как ранее на практике имела место модель «западной миссии чужими руками» - руками дешевой местной рабсилы. Последствия работа последней модели удручающи, и сегодня большинство Церквей считает кризис миссионерства не собственной проблемой, а неудачей западной стратегии, глобальным проигрышем западных миссий. К этой критике нужно прислушаться, стоит быть готовым к откровенном разговору об условиях и целях партнерства – финансовых, идейных, организационных, политических, кадровых, культурных.
Миссия будет все более межцерковной, не декларативно, а практично экуменической. Поскольку миссия направлена не на Церковь, а на мир, она не может быть конфессионально закрашенной. Проповедовать нужно Евангелие Христово, но не «евангелие своей конфессии». Миссия должна быть готова к партнерству с новыми соседями и к освобождению от старых, ограничивающих ее связей.
Миссия «Духовное возрождение» начиналась в среде традиционных протестантов, принадлежащих традиции ЕХБ. В то время других почти не было. Сегодня традиционные баптисты все менее активны в новых инициативах и все более консервативны, причем не в смысле приверженности библейским традициям, а в ностальгии за традициями советских времен. Пространство, в котором возможна миссия сегодня и завтра, стало межцерковным, все более плюралистичным. Возникает вопрос: какие Церкви наиболее перспективны, с кем строить партнерство на будущее? Здесь видна зависимость миссии от состояния Церквей, от тенденций их развития. В то же время есть место и для автономии миссии от Церкви – право выбирать себе подходящих партнеров, ориентируясь на будущее служения, а не на прошлые традиции. Миссия должна продолжаться даже тогда, когда некоторые Церкви, бывшие многолетними партнерами, больше не смогут продолжать эстафету служения.
Конечно, миссия придает динамику Церкви и должна сделать все возможное и все позволенное ей со стороны церкви, чтобы возгревать миссионерский дух и обновлять видение. Но если Церковь предпочитает свои внутрицерковные интересы и конфессиональную исключительность, отказывается от межцерковного партнерства и социального служения, то миссия может переориентироваться на новые Церкви, открытые к сотрудничеству. Современная миссия предполагает широкое межцерковное партнерство и не может быть ограничена конфессиональной спецификой.
Общество, в котором осуществляется миссия, будет все более проблемным и все более закрытым к Евангелию. Не только потому, что они станут Евангелию противиться, но потому что перестанут воспринимать его в традиционных формах. Не только потому, что люди станут более нехристианскими, но потому что станут менее христианскими (перефразируя канцлера Ангелу Меркель, верно заметившую, что наши проблемы не в том, что стало больше ислама, но в том, что стало меньше христианства).
Вот образы общества, в котором предстоит работать миссионерам: общество стареющее и больное (христианские нации стареют, носители христианское культурное памяти – сегодняшние и завтрашние пенсионеры, их возможности личного участия или финансовой помощи в служении будут все более ограничены; нехристиане нуждаются в заботе и помощи больше, чем в простых словах или внутрицерковном служении); общество потребления (новое поколение воспитано в циничном духе всеядного потребления и почти незнакомо с христианскими ценностями воздержания, умеренности, жертвенности); общество риска (морально сомнительное поведение провоцирует социальные эпидемии СПИДа, алкоголизма, наркозависимости и проч.); общество с ярко выраженной ксенофобией (агрессивная религиозность - христианско-исламское напряжение, воинствующее православие, межконфессиональные проблемы; возрождение имперских амбиций Москвы, новый железный занавес и новая холодная война, имущественное расслоение, конкуренция и зависть); общество бес-культурья (молодежь не читает книг и не знакома с Евангелием, Церкви уходят в свою субкультуру и не заботятся о духовной культуре общества); общество безразличия (номинальная религиозность; упадок инициативы, солидарности, благотворительности); общество технологий (информационный взрыв, интернет-реальность – как новая среда обитания, биотехнологии и будущее человеческой природы); общество неравенства («золотой миллиард» против беднеющего большинства, мир столиц и провинций, «мир хижинам, война дворцам», влияние глобального Юга).
Прежде чем миссия достигнет внешнего успеха, она должна изменить саму Церковь. В первую очередь изменения должны коснуться молодого поколения, которое нуждается в обновленном видении и глубокой мотивации для активности позиции. Церковь стоит на пороге новой реформации, которая поможет ей вновь стать актуальной в своем служении миру. Церковь должна вспомнить о своем призвании, о своей миссии, тогда реформация будет не помехой или проблемой, но желанным обновлением. Поэтому задача современной миссии не ограничивается миссионерской практикой отдельных людей, но фокусируется на формировании миссионерского видения всей Церкви.
***
В самую трудную эпоху у миссии есть будущее. Оно связано с новым прочтением Евангелия в его актуальных формах, и с готовностью критически переосмыслить свое служение в его свете. Шаг в будущее потребует не только благодарности за прошлое, но и смелости расстаться с ним. Сегодня мы должны оглянуться назад и подытожить двадцать лет активной миссии в бывшем СССР, но уже завтра мы должны быть готовы поставить свое прошлое под вопрос, переосмыслить его, сделать следующий шаг, открыть новую страницу.

Открытая евангельская идентичность: конфликты и границы (на примере постсоветских баптистских церквей) Тезисы к ФОРУМУ 20

2011-09-20T04:27:00.001-07:00

Мои тезисы уже в названии содержат много противоречий и проблем. Может ли баптизм быть в поиске? Может ли баптизм быть неевангельским? Может ли быть баптизм евангельским, но не открытым? Как связать проблемы конфессиональной специфики баптистских церквей с евангельской основой? Можно ли говорить о баптизме, не выходя на более общую тему «евангельского христианства»? В какой мере оправдано привлечение «небаптистского» материала при осмыслении баптистской специфики?
Ответить на эти вопросы можно лишь «раскавычивая» собственную традицию, надо признаться, традицию относительно «малую». Открываясь другим традициям, постсоветский баптизм сможет ясно понимать свою специфичность, особость. Открываясь для «большой», общехристианской традиции, традиция ЕХБ сможет стать частью целого, почувствовать общность, единство истории.
Для молодых церквей память и традиция оказываются крайне важными, так как через них молодая ветвь связывается с древним общехристианским древом. Забвение общей истории не менее опасно, чем ее (истории) идолизация. Припоминание, восхождение к истокам не означает принятие всего исторического опыта всех конфессий. Здесь предстоит более сложная и творческая работа – собирание себя из фрагментов истории, восстановление собственной линии, как она дошла до нас в истории. Движение евангельских христиан-баптистов не возникло вдруг из ничего, ему предшествовала непрерывная евангельская линия внутри малых и больших традиций. Это тема отдельного и масштабного исследования – кого в истории постсоветские баптисты могут считать своими предшественниками. Мы ограничимся лишь тем, что признаем традицию ЕХБ «малой» традицией, а также малой составной частью традиции «большой».
Очевидно, что верующие церквей ЕХБ смогли создать свою малую традицию, которая доказала свою жизнеспособность в экстремальных обстоятельствах и которой можно гордиться. Но это лишь часть исторической правды. Другие важные истины ставят вопрос об «историческом долге» перед предшественниками и потомками, т.е. связывают привычный и ограниченный мир малой традиции с темной и непрозрачной историей, а также с рискованным будущим.
Евангельские христиане-баптисты – особая часть большой традиции. Даже по отношению к Реформации эта особость подтверждается. Церкви ЕХБ - наследники реформации, но также создатели своей малой традиции. Особость состоит в сочетании евангельской ортодоксии и верности Никео-Цареградскому символу веры с народным характером церковности. В истории евангельская церковь ближе всего к идеалам Реформации, но ее следы и тени заметны также в истории католической и православной церквей. В этом сложность специфичности ЕХБ – ее собирательный характер, при котором она не дана нигде и никогда в чистой конфессиональной форме, а потому и протестантские, и исторические церкви, выступают предысторией, историко-идейной основой для начинающегося, еще только возникающего евангельского движения.
С уважением к истории все же хочется повторить вслед за отцом Александром Менем, что «христианство только начинается». Причем, по моим убеждениям, это христианство будет скорее евангельским, чем историческим. И если евангельским христианам-баптистам надлежит донести простое и живое Евангелие до нехристиан и постхристиан, это можно считать особенной миссией, оправдывающей существование этой отдельной конфессии. Беда в том, что малая традиция ЕХБ стала закрытой и для внешнего мира в его сложности, и для Евангелия в его радикальности. Именно поэтому мы решаемся говорить критично, говорить о нетождественности Евангелия и «евангельской» церкви, о роковом рассогласовании открытости Евангелия и закрытости его хранителей в традиции ЕХБ.
Почему о баптизме стоит говорить критично? Это может оттолкнуть участников дискуссии из внутриконфессиональной среды и вряд ли будет интересно и понятно для посторонних наблюдателей из других конфессий или нерелигиозных совопросников. И все же такой риск оправдан, так как вера, поддающая себя критике, церковь, не боящаяся правды и ее требований, заслуживают уважения и признания.
Основным достижением последних лет стала разгорающаяся дискуссия о социальной и богословской позиции евангельских церквей, в которой критику научились принимать, а разнице взглядов внутри одной же церкви – радоваться.
Моя критика - не со стороны, это мнение критика, но баптиста, или баптиста, но критика, т.е. критика-баптиста. Разговор в режиме откровенной самокритики дает шанс на обновление. В таком режиме открытости и подотчетности вырисовывается основная проблема постсоветского баптизма – боязнь преобразующей критики, уход от нее в глубины истории, в тень традиции. Застревание в истории, в транзитности без определенности мешает найти в свете дня свое место, свое лицо, свое призвание.
Постсоветский баптизм должен видеть себя частью большой христианской истории и живым участником начинающегося евангельского движения. Только на этом пути открытости к прошлому и будущему, к большим и малым христианским традициям, к постатеистическом обществу и постхристианской культуре, возможно обретение себя, понимание своей специфичности, выполнение своей миссии в истории.

Основным итогом двадцатилетнего периода религиозной свободы для евангельских христиан-баптистов стало усложнение внутрицерковных и церковно-общественных связей, плюрализация некогда единого образа церковного христианства и религиозной жизни за пределами церкви. В самой церкви эту сложность чаще всего воспринимают как проблему, поэтому перспективы связываются с возвращением к единству, простоте, стабильности, однообразию, с преодолением конфликтов и даже разномыслий. Но при более беспристрастном анализе оказывается, что перспективы связаны как раз с конфликтами, с правильным отношением к противоречиям и противостояниям, при котором они станут источником динамики.
Конфликт разных образов церкви
Традиционный образ евангельских христиан-баптистов становится тесным для реального многообразия внутри этого сообщества. Более того, он давно перестал соответствовать внешним процессам, т.е. потерял актуальность и был просто оставлен в стороне, или отставлен в сторону. Традиционный образ ЕХБ вызывает уважение за верность и принципиальность, но не привлекает новых сторонников.
Проще всего будет классифицировать разные образы церкви как прогрессивные и устаревшие, но историческая правда состоит в том, что разные эпохи делают актуальными разные образы, поэтому ни один из них не стоит называть устаревшим и списывать. Многообразие будет только нарастать, и при этом будет нарастать внутренняя конкуренция. Каждый образ востребован той или иной социальной аудиторией, но лишь некоторые смогут стать знаковыми для общей ситуации, о них стоит говорить в первую очередь.
Наиболее узнаваемый образ постсоветских баптистов представляет всю эту общность как социально маргинальную и богословски фундаменталистскую. Так, к народным характеристикам баптистов, которые «не пьют, не курят, не ругаются, телевизор не смотрят», состоят из «необразованной фанатичной молодежи и темных старух», ректоры христианских вузов сами же добавляли, что «теология нам не нужна», «у нас нет ни одного студента, который читает книги по либеральной теологии», «книги бартов и тиллихов нужно можно брать в руки только в резиновых перчатках», «за увлечение философиями отлучать будем», а у испуганных абитуриентов члены приемной комиссии грозно спрашивали: «признавайся, занимался ли кальвинизмом?». Все это было, но почти прошло. Остается вопрос, насколько этот стереотипный образ соответствует реальному многообразию внутри евангельских церквей и насколько сами верующие традиции ЕХБ признают его своим настоящим, а не навязанным, или упрощенным образом?
Традиционный образ постсоветского протестантизма не является единственно присутствующим и единственно возможным. Сложились два различных и конфликтующих образа церкви, которые в одинаковой мере могут представлять постсоветский евангельский протестантизм – закрытый (традиционалистский) и открытый (реформистский). Именно второй становится доминирующим – пока по влиянию идей и привлекательности моделей, но уже в ближайшей перспективе он может приобрести и количественный перевес.
Конфликт ожиданий
Открытый образ евангельско-баптистской церкви предполагает настроенность на поиски и вопросы общества, готовность к диалогу по самые злободневным темам, способность к самокритике и самоотчету. Такой правды, открытости, искренности ожидало постсоветское общество от церкви православной, но так и не дождалось. Есть объективно обусловленные ожидания и от протестантских церквей, которые традиционные церкви чаще всего игнорируют. Что ожидали от церкви, и что она смогла предложить? Здесь очевиден конфликт ожиданий.
На что есть спрос в постсоветском обществе? На пресловутую протестантскую этику. На личные отношения к вопросам веры. На знание Евангелия как руководства к повседневной жизни. На простоту и общинность в церкви. На духовную культуру, основанную на евангельских ценностях. На образование и науку, совместимые с верой. На принципиальность и нонконформизм в отношениях христианства с окружающим миром.
Что предлагается обществу со стороны церкви? Выпадение из большого мира в малый мир традиции ЕХБ. Приглашая людей, церковь требует от них отказаться от большинства привычных вещей. Жизнь сужается, перспектива не открывается.
То, чем протестантизм силен, протестантские же церкви предложить не смогли. Внутрицерковного, храмового, а то и мистико-монашеского христианства в избытке, его представляет православная традиция. А вот целостное христианское мировоззрение, соединяющее христианство в церкви и христианство в миру, благословляющее труд и творчество, семью и общество, освящающее жизнь в ее многомерности и полноте, остается в дефиците. Если евангельские христиане-баптисты избирают для себя и представляют для общества внутрицерковный тип христианства, они тем самым соглашаются на место и роль секты внутри православия, лишаются своей специфики, своего особенного призвания.
Ожидания от церквей ЕХБ связаны с очень сложными вопросами неисторического и недогматического плана – как евангельская вера воплощается в жизни, как Евангелие преображает частную и общественную жизнь, как духовность связана с экономическим благосостоянием и социальным порядком. «Открытые» церкви принимают этот вызов. Ожидания же традиционных церквей от общества чаще всего связаны с понятным и простым желанием, чтобы «оставили в покое», «дали заниматься своим делом». Причем это желание определено не столько богословскими взглядами, сколько человеческим фактором – лидерским составом и его способностями.
Конфликт старого и нового в церкви
Потенциал церкви к обновлению остается невостребованным. Церкви не удалось привлечь к служению свою же интеллектуальную элиту. Наиболее ищущие и думающие прихожане остались у церковного порога. Система, унаследованная от советских времен, продолжала подбирать кадры по критериям лояльности, наличия связей, способности к компромиссам. Ни личностная харизма, ни богословская грамотность, ни дар проповедника, ни реформаторский потенциал не стали привлекательными при выборе руководителей. Символические фигуры руководителей всех уровней выражают культ пролетарской простоты. Но это не рискованная простота первых христиан, это простота ролевая, удобная, избегающая сложных вопросов.
Безусловно, что в любой церкви есть интеллектуалы, способные представлять церковь, выражать ее позицию, формировать ее позитивный имидж. Проблема в том, что им все труднее оправдывать явные просчеты и провалы в церковной политике своего руководства. Писать бодрые статьи и доклады не позволяет совесть, а тексты правдивые и самокритичные руководством и большинством не принимаются и не понимаются.
Если в православной церкви интеллигенция может найти отдушину в истории и книжном богословии, то в церквях протестантских она лишена даже такой возможности, любое умствование покажется подозрительным.
Как правило, образованные и способные прихожане реализуют свой потенциал за пределами церкви. Безусловно, это «общественно полезный труд», но с церковью он не связывается, и значимость церкви в публичной сфере от этого не возрастает.
Конфликт церкви и общества
Социализация церкви всегда связана с риском потерь, но также с новыми возможностями влияния. Сформировавшись как маргинальное и отчасти протестное религиозное движение, евангельские христиане-баптисты оказались в условиях невиданных возможностей и немыслимых свобод. В этих условиях приходится отказаться от привычного имиджа борцов, диссидентов, подпольщиков (хотя стоит сохранить в себе способность вновь ими стать, если обстоятельства того потребуют). Открывая для себя политические, социально-экономические и культурные измерения, предстоит сделать следующий шаг – к принятию социальной ответственности, без которой церковь останется лишь объектом или наблюдателем внешних процессов.
До сих пор сознание верующих традиции ЕХБ воспринимает мир как то, что формируется и живет без «моего» участия, даже против «меня». Основываясь на наблюдении и анализе происходящего в постсоветских странах, очень трудно убедиться в обратном. Общество и государство, в которых сильны государственнические и православные претензии на полноту политической и духовной власти, определяют протестантов как «чужих». Будет наивностью ожидать, что демократизация, оказавшаяся поверхностной и непоследовательной, сможет эти ксенофобские установки изменить и «прописать» евангельских протестантов на евразийской территории. Но речь и не идет о том, что церкви должны служить лишь обществу, готовому их (церкви) принять. Здесь речь идет скорее о самоопределении, о внутреннем решении церквей – брать ответственность и участвовать (стать частью) в жизни общества, или же сохранять дистанцию и ориентироваться на другие типы общества и государства.
В связи с этим хочется заметить, что массовая эмиграция верующих ЕХБ из бывшего СССР была не только феноменом социально-экономическим, но также феноменом политическим и культурным. Люди, пострадавшие от советского режима, при возможности выбирали не только благосостояние, но также политическое устройство и культурный контекст, в которых они чувствовали бы себя своими, а не чужими. Быть в оппозиции можно долго, но не всю жизнь, поэтому естественно, что верующие искали и ищут тех условий, при которых их личностный потенциал, интересы семьи, призвание к служению будут реализованы наилучшим образом.
Сопоставление себя, своей веры, образа жизни с окружающим обществом и его стандартами способно лишь убедить церкви ЕХБ в том, что держаться в стороне лучше. Иллюзии, что после «железного занавеса» народ не только станет свободным, но и христианским в евангельском смысле, не оправдались. Очевидно, что постсоветским странам предстоит очень долгий путь к демократии, отвечающей христианским ценностям. Вполне возможно и то, что демократия, о которой говорили последние двадцать лет, окажется лишь эпизодом, странным приключением для региона, тяготеющего к имперским государственно-церковным идеалам. Решаться ли евангельские церкви назвать своим такое общество, которое заведомо настроено против них, служение которому не принесет взаимного признания?
***

Двадцатилетний опыт жизни и активного служения в условиях религиозной свободы после распада СССР стал достаточным основанием для социально-богословской рефлексии. Не умаляя значимости собственно богословских и внутрицерковных вопросов, стоит подчеркнуть первостепенную важность происходящего на границе церкви и мира, где церковь становится видной и уязвимой, понятной и критикуемой для внешних наблюдателей и совопросников.
Церкви евангельских христиан-баптистов с первых дней своей истории были погружены в народную среду, в эпицентр духовных и социальных поисков. Они были «своими» и для украинских крестьян, и для петербургской интеллигенции, и для советских диссидентов.
Этот образ евангельского – народного, бедного, по-своему радикального, - христианства претерпевает изменения в условиях свободы. Не сумев дать христианское оправдание свободе и ориентиры для правильного пользования ею, евангельские церкви потеряли роль духовного авторитета для общества, замкнулись внутри себя. В то же время люди ожидают услышать, как Евангелие учит жить, а не только умирать или отстраненно наблюдать Божьи суды и знамения скорого конца мира.
Традиционные церкви ЕХБ видят в свободе одни опасности и не используют уникальные возможности для служения и свидетельства. В этом случае церковь, дистанцируясь от мира, становится миром в себе. «Открытые» же церкви принимают всю сложность свободы как Богом данную и вырабатывают целостный богословский взгляд на мир, где церковь лишь часть Божьего плана. При таком интегральном подходе оправдывается и теология культуры, и социальное богословие, и этика, и наука. Открываясь миру, церковь осмысливает свою идентичность в свете многоразличных связей, в заботе и ответственности за ближнего и дальнего, в благодарности за опыт других традиций и свое скромное призвание. Идентичность церквей евангельских христиан-баптистов формируется и осмысливается не внутри своего малого мира, но на границах, в гуще жизни и сложности связей.
Основным достижением двадцатилетнего пути, пройденного евангельскими церквами после распада СССР, стало появление дискуссий и открытие церквей для самоосмысления и самоопределения в широком контексте связей с другими церковными традициями и социокультурного взаимодействия с окружающим миром. Найти свой образ в мире агрессивной инорелигиозности и постхристианского безразличия, постсоветской депрессии и западного постмодернизма можно в режиме диалогов и дискуссий, принимая вызовы со всей серьезностью, и отвечая на них с мужественной честностью. Надеюсь, частью такой развивающей, скорее даже, реформирующей дискуссии, сможет стать ожидающий нас в ноябре Форум 20.