no
4/Вера/slider

Церковь и Слово. К герменевтике обновленной общинности

Комментариев нет




Говоря о кризисе церковности на фоне межцерковных войн и скандалов, мы все больше понимаем глубину нашего церковного бедствия и необходимость решительного обновления внутренней жизни, общинного духа и взаимоскрепляющих связей – от самых корней до самых верхних ветвей. Но даже в таком случае все это рискует превратиться в заботу о «нашей» церкви и ее структурах, если возрожденная община не будет послушна Божьему Слову.
Ведь именно Слово возвещает Божью волю, направляет внешнюю миссию и наполняет жизнь Церкви внутренним содержанием. Итак, в разговорах о судьбе Церкви как общины представляется критически важным вопрос о ее отношении к Слову.
Слово Церкви и Слово к Церкви
Мы можем воспринимать Слово как то, что должны передать, т.е. как пророческий голос Церкви к миру. При этом нельзя забывать, что Слово еще и пророческий голос Бога к Церкви. Эту двойственность стоит удерживать. 
Церковь сама по себе есть слово миру, начало и свидетельство новой жизни под знаком Божьего Царства. Меннонитский богослов Джон Говард Йодер видел церковную общину началом нового общества: «Церковь может быть предвкушением мира, ради которого мир и был создан. Помнить и создавать утопические видения – функция меньшинств. Без осознание трансцендентной реальности общество лишено надежды. И эта трансцендентность удерживается не через логические доказательства в пользу будущей жизни, но через жизнеспособность сообществ, являющих иной образ жизни уже здесь и сейчас… Церковь, хотя и погружена в этот мир, но самим способом своей жизни показывает обетование мира иного, который не есть уже где-то, но еще должен прийти»[7, 94]
Способность общины передавать Слово миру связана с вопросом о верности самой Церкви Божьему Слову. Как утверждал Джон Йодер, верная община непременно должна быть зримой и выделяющейся: «Должна быть эмпирическая общность людей, которые помогают друг другу определить и реализовать конкретные социальные смыслы, в которых выражается их верность Иисусу Христу» [7, 91].
В этом смысле, как напоминал православный богослов Павел Евдокимов,  “Церковь судится Словом”. И с этим тезисом не все так просто. «Этот тезис ставит альтернативу: или богословы судят епископов, или Святой Дух судит Церковь через Церковь, то есть с помощью Духа Слова. Возвышая Библию над  Церковью, мы рискуем не читать ее более в Церкви, в контексте молитвы и литургического поклонения. Если мы утверждаем, что таинства значимы и действенны лишь внутри Церкви, то именно это внутри становится в высшей степени таинственным, т. к. оно превосходит видимые границы. Мы знаем, где Церковь есть, но нам не дано выносить суд и заявлять, где Церкви нет» [2], - признавался Евдокимов. 
Итак, Церковь и Слово связаны нерасторжимо. Но, что если оставаясь формально связанными, они лишаются живого отношения? Мы в самом деле рискуем остаться вне церкви и читать Библию вне церкви, если церковь не соответствует Библии и не хочет ее более слышать. Но неужели ради того, чтобы оставаться внутри церкви мы можем позволить себе остаться без Библии? Какой риск выглядит здесь более оправданным?
Осмысливая в связи с этими вопросами наследие Карла Барта, архимандрит Кирилл Говорун подчеркивает актуальность такой «керигматической экклезиологии»: «Церковь не является предметом веры и религиозного поклонения. Она – инструмент и указатель. В церкви до сих пор таилась возможность восстания против Бога, поэтому церковь всегда должна отстаивать свою верность Божьей воле» [1, 163]. 
Sola Scriptura и вопрос единства Церкви
Отстаивая понимание церкви как служительницы Слова, протестанты ввели принцип Sola Scriptura. Следование этому принципу сделало Библию открытой и доступной для самых широких церковных масс. Но оно же породило бесконечные деления и даже конфликты среди бесчисленных толкователей.
Кристиан Смит, недавно сменивший протестантизм на католицизм, называет “библицизм” главной болезнью протестантского богословия: “Библия говорит одним, явным и различимым голосом по актульным вопросам доктрины, практики и морали. Эта предположение ошибочно. Если бы оно было верным, мы бы не знали ничего подобного тем несогласиям, конфликтам и делениям, которые мы находим в современном христианстве – особенно среди евангельских библицистов” [6, 173]. 
В самом деле, наивный библицизм не дает ответа и решения в вопросе о единстве церкви, вместо того мы наблюдаем все более распространяющийся плюрализм толкований (“рervasive interpretive pluralism” у Смита) и связанных с ними деноминационных делений. Именно этот плюрализм толкований разоблачает библицизм не только как ошибочный, но и как попросту невозможный.  
Возникает запрос на такое понимание Sola Scriptura, которое восстановило бы связь этого принципа с другими протестантскими solas, вернуло Библию в церковь, а Христа – в Библию
Писание и Слово
Для многие протестантов принцип Sola Scriptura стал важнее всех прочих, важнее веры и Христа. Но Слово – это больше чем Писание. Слово – это и Писание, и Сам Христос. 
Поэтому отстаивая авторитет Писания, важно понимать его связь с Богом как живым Словом. Как верно замечает англиканин Райт, “Выражение “авторитет Писания” имеет смысл лишь в случае, если используется в качестве сокращенного обозначения “авторитета триединого Бога, некоторым образом явленного черезПисание” [3, 31].
Именно поэтому Кристиан Смит обличает евангельских протестантов в библицизме, когда верность Писанию ставится выше верности Богу, когда в поиске полезных советов теряется Сам Автор: “Евангельские христиане должны понять, что библия – не книга о “том, как…”. Это книга о “Том, Кто” [6, 176].
В подобном феноменологическом ключе мыслит и Павел Евдокимов: «Во всякой мысли о Боге именно Бог мыслит себя в человеческом разуме и непосредственно создает религиозный опыт Своего присутствия. Человек не может еще ничего сказать о Боге, но он может сказать “Бог”, он уже знает  Его близость, которая всецело окружает его». 
Если мы можем понимать Церковь в свете Божьего Слова как Писания, то само Писание мы можем понимать лишь в свете непосредственного присутствия Христа «посреди нас», т.е. в опыте общинного поклонения и послушания.
Общинная герменевтика и герменевтика общинности
В шуме юбилеев Реформации почти потонули голоса о пересмотре упрощенныхпониманий принципа Sola Scriptura. Между тем этот вопрос остается едва ли не главным и для толкования Писания, и для толкования Церкви, и для толкования протестантской идентичности. Как верно замечает баптистский богослов Сергей Санников, безбрежный плюрализм толкований не может быть достойной альтернативой авторитарным подходам:  “Магистерская Реформация пошла испытанным путем католической церкви, поставив на место папы и соборов авторитет катехизисов и исповеданий веры. Радикальная Реформация была более последовательна в использовании Sola Scripturaи поощряла своих последователей свободно читать Писание на понятном языке и самостоятельно извлекать смысл и значение библейского текста, но, чтобы сдержать герменевтический произвол, были выработаны некоторые рамки, среди которых ведущее место принадлежало принципы общинного толкования. Идея герменевтической общины стала рамочным конструктом, внутри которого толкование строилось через призму христоцентричности и персонального руководящего действия Святого Духа, и вся эта система покоилась на фундаменте послушания Богу и общине, как необходимом условии правильной герменевтики” [4, 35]. 
Oчевидно, что община здесь идеализируется. Примеры такой общинной герменевтики найти довольно непросто. Но направление указано верное. Возможно, вместо того, чтобы искать такую общину, нам нужно просто решиться и стать ею.
В то время экзегеты ищут в общинности, в общинных прочтениях решение герменевтических проблем, экклезиологи смотрят в другую сторону, надеясь, решить проблемы общины с помощью герменевтики Слова. Вопрос о том, как община может быть инструментом толкования, дополняется вопросом о том, как можно толковать общину. Община – не только инструмент, но и предмет толкования. Она находит и понимает себя в Слове и посредством Слова. 
Христоцентризм как принцип толкования Писания и общины
Здесь главный вопрос не о Писании и Церкви, но Боге. Как Слово и Церковь учат нас понимать и переживать Бога? Только тогда, когда мы способны увидеть в Церкви Христа, а в Слове Автора, мы можем быть живой общиной. Экклезиоцентризм опасен. Библицизм наивен. Но Христос реален. Там и тогда, где Христос реален, церковь оживает, Слово говорит. Там и тогда, где Христос становится центром, собранные вокруг становятся общиной. Именно христоцентризм может помочь нам в отчаянных попытках вернуть жизнь в церковные структуры, услышать забытое Слово и в послушании ему обновить общинность. 
И последнее: поскольку Христос – Глава единой Церкви, то нам не удастся обновить свою общинность, не обновив единства всехристианского. Без примирения с другими наши попытки построить единую поместную православную или еще какую-либо «единую» будут не только опасными, но и греховными.
Тем временем христианский мир продолжает размножаться методом деления, а не единения. Как напоминает меннонитский историк Вальтер Заватски, разнообразные церковные организации, не совсем признающие или совсем не признающие друг друга, распределились в 45 тысяч деноминаций, показав за последние двадцать лет рост в 25 процентов; причем в их взаимоотношениях с «другими» удивляет не столько враждебность, сколько безразличие [5, 40]. Причем, как показывает опыт протестантизма, решительное отмежевание от католической церкви как «блудницы Вавилонской» и наивные попытки вернуться к самим корням христианства, лишь умножили разделения. Ведь там, в начале христианства, мы обнаруживаем те же деления и конфликты. В связи с этим Заватски задает ряд самокритичных протестантских вопросов: «Если все надежды на раннюю церковь не решают проблемы разделения тела Христова, Церкви, что тогда? Возможно, мы поспешили отвергнуть большую часть христианской истории как отступническую? Может ли быть так, что сами претензии на приверженность исключительно истинному и чистому новозаветному христианству уловляют нас в капкан лжи?» [5,42]. Я уверен, что эти вопросы представителя радикальной Реформации стоит задавать себе всем нам, в том числе представителям самых древних и респектабельных конфессий.
Мы говорим себе: у нас один Христос и одна Библия. Хорошо, если так. Тогда остается вопрос: как относиться к Христу и Библии так, чтобы у нас была и единая Церковь? Но что если у нас нет единства даже в первых пунктах? Что если мы выдаем желаемое за действительное? Что, если вместе с единством церкви мы утратили и присутствие единого и единственного Христа? Что, если вне единой церкви мы читаем Библию неправильно? От этих тревожных вопросов нам никак не избавиться. Самоуверенность может успокоить, но и погубить. Так что с этими тревожными вопросами нам предстоит жить дальше, до скончания века. 
Церковь должна слушать Слово, но услышать и понять Слово можно лишь в единстве общины – поместной и всепоместной. Церковь должна искать Христа, но найти Его можно лишь в состоянии единства, собравшись всеми вместе вкруг Него. Лишь открывшись такому всехристианскому единству, изнутри которого Христос и Его Слово становятся близкими и реальными, мы сможем наконец стать Церковью. Лишь тогда мы сможем воскликнуть: «Христос посреди нас!». Лишь в таком единстве Он «и есть, и будет», а вместе с Ним – и мы, Его тело, Его Церковь.  



Литература

1.     Говорун К. Мета-еклезіологія. – К.: ДУХ І ЛІТЕРА, 2017.
2.     Евдокимов П. Православие // “Православие и мир. Электронная библиотека” https://lib.pravmir.ru/library/readbook/3795#part_59596
3.     Райт Н.Т. Авторитет Писания и власть Бога. – Черкассы: Коллоквиум, 2007. 
4.     Санников С. Рефлексия Sola Scriptura в классической и радикальной Реформации в западноевропейском и восточноевропейском контекстах // Богословские размышления. 2017. - №19. – С. 24-37.
5.     Sawatsky W. Going Global with God as Mennonites for the 21st Century. – North Newton: Bethel College, 2017.
6.     Smith K. The Bible made Impossible. Why Biblicism is not a truly evangelical reading of Scripture. – Grand Rapids: Brazos Press, 2011.
-->
7.     Yoder J.H. The Priestly Kingdom. Social Ethics as Gospel. – Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2001.

Н. Салов-Астахов и “Русская палаточная миссия”: история, которая объединяет

Комментариев нет
Первая публикация: Евангельская газета "Мирт", август 2018

Picture: Dedication of the first tent of the Tent Mission begun by Tina and Jakob Dyck, 1918

В истории евангельского движения, охватившего просторы Евразии во второй половине XIX– начале XX века, можно найти немало интересных страниц, но среди них не так много таких, которые объединяли бы разные традиции, собирали бы их вместе. Эта история преподносит важный урок для наших новых попыток объединить разрозненные евангельских церкви: объединить их можно только в деле миссии, т.е. в том, что больше всех нас; в том, что принадлежит Богу; в том, в чем мы можем лишь соучаствовать как приглашенные Им соработники; в том, что мы не имеем права присвоить и разделить. Когда церкви и отдельные верующие объединялись ради миссии, они неожиданно для себя находили столь желанное единство. Но если они стремились к нему каким-либо иными путем, путь был бесконечно долгим и запутанным. Миссия – это не только способ церкви быть живой и действенной, это также способ церкви быть единой. 
Я давно исповедую такое понимание единства церкви и миссии, единства церкви в миссии. Но всегда хочется больше исторических примеров, близких, понятных и вдохновляющих.
Таким добрым примером может быть служение Никиты Игнатьевича Салова-Астахова и его «Палаточной миссии». Лично для меня этот пример близкий, понятный и вдохновляющий в силу трех обстоятельств. 
Во-первых, я вырос в регионе Восточной Украины, в котором шестьдесят лет назад  проповедовали благовестники «Палаточной миссии». Многие города и села я знаю не понаслышке. Это мой родной край, и мне интересна его история, история его церкви и миссии. 
Во-вторых, Салов-Астахов был героем моего детства. Мои родители читали его книги, подпольно напечатанные «синькой». Читал эти книги и я. Пропуская богословские рассуждения, я искал в них истории, а историй – страшных, захватывающих, вдохновляющих – в них было много. Некоторые такие истории крепко отпечатались в моей памяти и направляли мой путь. 
В-третьих, опыт «Палаточной миссии» в условиях гражданской войны очень актуален сегодня, когда Восток Украины охвачен российско-украинским конфликтом, когда там можно встретить и «махновцев» из ДНР-ЛНР, и московских коммунистов, и великорусских монархистов. 
Так что история повторяется, точнее продолжается, и мы должны быть благодарны Бога за наших предшественников, за их добрые примеры и ценные уроки. Они показали нам возможность такой миссии, которая объединяет разные национальности, культуры, церкви, традиции. Мы не можем повторить их опыт, но можем его осмыслить и творчески продолжить.
Сам Никита Салов-Астахов был удивительным примером того, как Христос примиряет и соединяет несовместимое. Он вырос православным, работал с меннонитами, служил баптистским пастором. Он видел две мировые войны, но остался убежденным пацифистом. Он учился в университете, но потратил жизнь на проповедь Евангелия. Он служил на улицах Москвы и Нью-Йорка. Он проповедовал и озлобленным военным, и бунтующей столичной молодежи, и голодным сельским жителям. 
Сегодня нам не хватает такого понимания миссии, которое объединило бы христиан разных традиций, исповедовало главенство Христа при всех наших различиях, показало исцеляющую Божью любовь при всех наших конфликтах.
Служение Салова-Астахова и «Палаточной миссии» может преподать нам несколько важных уроков. Вот лишь некоторые из них. 
Во-первых, миссия – это свидетельство ценой мученичества. Это не организация и не продуманный план, это движение живых свидетелей, готовых платить за свое свидетельства самую высочайшую цену. Эти люди не подстраиваются под запросы общества, но смело возвещают радикальную истину Евангелия. Для современных христиан важно услышать откровение тех лет: “Оказалось, что для истины место на кресте, а не в среде человеческого общества”(2). Миссия – не для конформистов, но для христиан-радикалов. В конце своей книги “Палаточная миссия” Салов-Астахов обращается как-будто к нам, жителям сытого и сонного времени: 
“Овцы Христа, если вы носите волчью маску, долой ее! В наше время нужно открытое исповедание Христа. "Кто постыдится Меня в этом мире прелюбодейном и грешном, того Я постыжусь перед Отцом Моим Небесным", - говорит Господь. Есть теперь и много волков, носящих овечью шкуру, чтобы находиться в овечьем стаде. Нередко таковые занимают кафедры христианских церквей. Бросьте ваше наглое лицемерие, не создавайте из Крови Христа, из крови Его последователей и мучеников легкой профессии” (2).
Этот призыв обращен не к отдельной церкви или организации, но ко всем верующим и верным. Все христианство здесь делится не на  православных, баптистов, меннонитов и прочих, но на две категории – на конформистов и радикалов, на специалистов «легкой профессии» и свидетелей-мучеников. 
Во-вторых, эта миссия не проектна, но бесконечна, она продолжается в новых условиях, отвечая на новые нужды людей и новые поручения Бога. Инициатива меннонитов продолжалась в новых формах служения: 

“Солдатский кружок не мог быть долговечной организацией; он мог существовать только до тех пор, пока продолжалась война и существовала армия. На одном из последних заседаний правления Кружка в Москве был поставлен вопрос: Как сохранить эту организацию и продолжить работу для Христа и в мирных условиях? Одним из ревностных работников кружка было высказано пожелание: "Если бы Господь дал нам палатку, мы могли бы продолжать нашу работу, разъезжая по стране и неся Евангелие туда, где оно еще не проповедано" (2). 

Иными  словами, миссия – это движение, которое постоянно расширяется и охватывает все новые группы людей, отвечает на все их нужды и вопросы. 
В-третьих, именно миссия объединяет церкви в Церковь. Этот тезис достоин обширной цитаты из текста Салова-Астахова: 

“Миссия проводила работу исключительно в религиозном духе, она была межконфессиональной и интернациональной. По своей национальности сотрудники были из русских, немцев, евреев, финнов и латышей. По религиозным убеждениям: из меннонитов, евангельских христиан, баптистов и лютеран. Они были разных национальностей, разных религиозных направлений, разных сословий и положений, но все стремились к одной цели в лице Иисуса Христа, Который был у всех на первом месте. Впереди был Христос и Его Голгофа, кругом - погибающие души. Поэтому не было времени для споров о мнениях, о правильности того или другого религиозного течения. Впрочем, никому и не приходило в голову спорить. Мы все сознавали, что не к этому призывал нас Господь. Не для того Он пролил Свою Кровь, чтобы члены Его церкви проводили время в спорах. Мы все спасены Им, чтобы спасать, в свою очередь, других. Это - наше призвание здесь, на земле, наше назначение. Сердца всех сотрудников были наполнены сознанием, что пришествие Господа близко. Мы знали, что наш мир не нуждается в наших мнениях или в теоретическом христианстве. Мир задыхается среди учений и человеческих установлений. Мир ищет жизни, простоты, света. Во время работы мы не занимались организацией отдельных общин, но направляли обращенных в уже существовавшие ближайшие общины верующих. Наша цель была не крестить, а проповедовать Христа распятого. Не организовывать видимые церкви, но прилагать спасаемых к вселенской Церкви Христа”(2). 

“Палаточная миссия” была межцерковной, она не подменяла собой церкви, но служила всем им как разным членам единой семьи. 
В-четвертых, миссия должна быть непартийной. Проще было бы сказать: миссия должна быть вне политики, но это пожелание оказалось бы невыполнимым. Даже в условиях гражданской войны сотрудники “Палаточной миссии” считались с властью, хлопотали о документах,  ссылались на законы, искали легальные решения. При этом ясно понимали: любая власть тех лет – красная, белая или зеленая, - была антинародной и антиевангельской. Как вспоминает Салов-Астахов, 

“Еще весной 1919-го года разные партии спрашивали неоднократно некоторых наших сотрудников: "За кого вы стоите, кто вам больше всех нравится? Белые или красные?" На этот вопрос один из сотрудников ответил однажды следующими словами: "Если вас взять в руки, в одну красного, а в другую белого и ударить одного о другого, то звон получится совершенно одинаковый"(2).

Будучи непартийными, лидеры миссии обладали важным даром духовного различения, духовной разборчивости в политических вопросах. Вот почему Салов-Астахов в 1938 году пишет письмо премьер-министру Чемберлену, предупреждая о страшных последствиях политики «умиротворения», т.е. уступок и жертвоприношений Гитлеру в обмен на «мир»: 

«Гитлер начнет обращаться с народами по своему произволу, народы должны будут исполнять его волю беспрекословно, ибо никто не будет иметь ни моральных, ни физических сил противостать ему. Как только Гитлер очистит страны от евреев, он огнем и мечом начнет уничтожать христианство. Вы избежали войны, в которой могли погибнуть несколько миллионов, но Вы приготовили почву для гибели десятков миллионов. Вы выполнили, действительно, величайшую миссию, результаты которой миру придется пожинать в ближайшем будущем. Иуда предал некогда Христа поцелуем, знаком любви. Вы поцелуем мира предали народы, предали христианство и народ Израильский. Горе миру от появившегося маньяка, заразившего своей манией десятки миллионов своей страны, но печальна будет память человечества о тех, кто в решительный момент помог маньяку усилиться и укрепиться»(3). 

Любопытно, что автор этого несомненно политического заявления подписывается не как гражданин или общественный деятель, но как «слуга Христа и Его церкви». 
В-пятых, миссия продолжалась в новых поколениях и прирастала новыми лидерами. Удивительно читать, как в столь страшное время Бог призывал даже малоподготовленных молодых людей и доверял им служение. Вот как Салов-Астахов пишет о своем лидерском призвании: 

«Лето 1920 года было временем сильных испытаний для автора. Осенью 1919 года были убиты семь из сотрудников Миссии, во время проповеди Евангелия на юге. Среди убитых оказался организатор и руководитель Миссии Яков Дик. На общем собрании оставшихся работников дальнейшее руководство было поручено автору. Это избрание было слишком тяжелым бременем для молодого человека, обращенного всего три года назад, не имеющего должного опыта»(3). 

Миссия не принадлежит отдельным людям, она продолжается с новыми лидерами.  И здесь важен не столько опыт, не столько дар, сколько простая готовность стать на место убитых братьев и подхватить их знамя.
В-шестых, миссия – это следование за голосом Божьим, это жизнь как бесконечное чудо. Герои нашей истории постоянно слышали голоса и отвечали на них. "Встань и ходи". "Встань сейчас или никогда". "Немедленно поезжай в Чикаго". "Поезжай немедленно или снова болезнь"(3). В детстве книги Салова-Астахова заинтересовали меня именно чудесными историями. Это было не очень обычно для моей родной баптистской традиции, а потому очень любопытно. Миссия – это не столько реализация обдуманного плана, не столько «религиозная деятельность» согласно уставу, но послушание Слову, куда бы оно не позвало. В миссии всегда есть место чуду и удивлению, неизвестности и доверию.
В-седьмых, настоящая миссия – целостная. Здесь было место не только «палаточной миссии», но и работе среди санитаров, и солдатскому кружку, и союзу молодежи, и благотворительной столовой, и распространению духовно-нравственной литературы, и заботе о больных, и проповедническим курсам. Целостная забота о людях в условиях войны – вот что отличало миссию от конкурирующих религиозных групп, гордого православного традиционализма и разных сектантских уклонов, предлагающих легкие и односторонние решения.
К сожалению, эти уроки до сих пор не приняты и не поняты. История «Палаточной миссии» малоизвестна для современных церквей, преемственность сильно нарушена. 
Мой старший друг Йоханнес Раймер - один из немногих, кто пытался применить опыт «Палаточной миссии» к условиям наших дней. Он видит особую ценность миссии в том, что немцы-меннониты жертвенно служили русским и украинцам. Возможно, гонения со стороны красных, белых и зеленых были платой за богатое прошлое меннонитских колоний и «несправедливое отношение к русским слугам».  Даже если и так, можно согласиться с мнением Раймера, что «меннониты прошли через глубокое божественное очищение. Со словами покаяния приняли они свою судьбу. Но при этом не оставили миссию среди русских, как раз наоборот. Вина меннонитов перед русскими могла изгладиться только таким образом – евангелизацией»(1).
Конечно, мы знаем из текстов Салова-Астахова, что меннониты были разными. Некоторые из них препятствовали миссии и угрожали оружием. Другие – ревностно трудились в благовестии соседним народам. Но личная история Никиты Игнатьевича Салова-Астахова говорит в пользу того, что именно практическая миссия изменила сознание и жизнь меннонитского сообщества, открыло его для внешнего мира и сблизило с другими евангельскими течениями. Не случайно начинание немецкого меннонита Якова Дика продолжил русский баптист Салов-Астахов. Это миссионерское братство выдержало испытание огнем и сегодня служит добрым примером для нас. 
Свои краткие размышления об уроках «Палаточной миссии» хочу завершить еще одной цитатой из книги Раймера. Она тем ценнее, что принадлежит «русскому» немцу, наследнику той самой традиции, опыт которой мы пытаемся осмыслить, связь с которой пытаемся восстановить: 

«Сегодня мы живем во время ужасающего индивидуализма и говорим при этом о толерантности народов. Но это еще далеко не братство. Здесь мы можем взять урок у русских миссионеров-палаточников. В среде детей русского протестантизма сегодня нет темы более актуальной, чем единство. Миссия, которая рассчитывает на благословение Божие, выдвигает такое единство. Да позволит нам огненный пример Русской палаточной миссии вновь проникнуть в истину этих слов!»(1).

Примечания

1.    Раймер Й. Евангелизация перед лицом смерти. – К.: ЛКС, Виссон, 2002.
2.    Салов-Астахов Н.И. Палаточная миссия. – К.: Ирпенская библейская семинария, Центр христианского сотрудничества, 2000. 
3.    Салов-Астахов Н.И. Секрет и сила молитвы. – Черкассы: Смирна, 2000.


Церковь и нации в постсоветском пространстве

Комментариев нет

В постсоветском мире эти перспектива видится в становлении национальных церквей и преодолении ложного советского «братства». Еще до недавнего времени все евангельские течения бывшего СССР объединяли в «русский баптизм». Потом нашли более аккуратное, хотя и незвучное имя – «русско-украинский баптизм». «Русский» - потому что таким было наше навязанное имперское прошлое. «Украинский» - потому что украинских баптистов намного больше и упрямо игнорировать разницу цифр уже нельзя. Но и эта сложносоставное имя не отражает всей полноты. Более того, оно отрезает от полноты. Связывает и изолирует то, что может существовать и развиваться лишь в полноте связей и свободе общения. Так в богословском дискурсе проявлялось имперское насилие – волей «центра» народы разделялись и связывались, противопоставлялись и ассимилировались. Печально, что многие церковные лидеры, историки и богословы приложили руку к созданию таких стереотипов, к построению искусственных стен и произвольных границ. Как оказалось, все это было совсем не случайным, такая картография была подготовкой к войне, была частью последовательной и хищной имперской политики. 
После Майдана и начала российско-украинской войны (в марте 2014 года) говорить про русско-украинский баптизм никто не решится. Есть баптизм российский и украинский (а также молдавский, грузинский, эстонский…). Но некоторые границы остались. До сих пор работают антиевропейские стереотипы: мы вроде уже не советские, мы помним ужасы тех лет; но кажется, что тогда церковь была святее и живее, не то что нынешняя теплохладная Европа пустых храмов и торжествующих геев. Железного занавеса нет, клетка открыта, но невидимая граница остается. Посеянные семена отчуждения до сих пор приносят свои ядовитые плоды. 
Поэтому первая проблема – это проблема восстановления Европы как открытого и свободного пространства для христианского общения разных церковных и национальных традиций. 
Но есть и другая, сопутствующая, проблема – развитие тех самых национальных традиций, без которых общение будет невозможным, т.к. общаться будет некому и не о чем.
Многие постсоветские страны пошли по пути создания национальных церквей (как правило - православных). Но для РПЦ и протестантских союзов этот путь оказался закрытым. Они исторически сформировались как наднациональные и надгосударственные. Поэтому разделить и «национализировать» общее наследие оказалось крайне сложно.  В целом для евангельских христиан предпочтительной можно считать слабую связь между национальностью, государственностью и религией. Демонстрируя родственную ревность в служении обществу и уважение к законной власти, евангельские верующие оставляют за собой свободу в том, как эти два послушания сочетаются с главным – верностью своему Царю и доверенной Им миссии.
Несмотря на то, что некоторые протестантские епископы упорно твердят про “национализацию” церкви, практическая реализация этого проекта не представляется возможной. “Украинизация» коснулась в основном западных территорий, разделив тем самым страну на постсоветско-пророссийские и проукраинско-проевропейские регионы. А  «грузинизация» баптистской церкви Грузии разделила ее на два отдельных союза. Больше единства можно найти в российской «национализации» церкви, но природа этого единства вряд ли окажется совместимой с религиозными и гражданскими свободами.
В этом смысле для евангельских церквей показательны три модели реорганизации религиозно-национальных отношениях в постсоветских странах: грузинская, российская и украинская. 
Грузинский вариант претендует на культурную интеграцию: государственно-национальная, православно-культурная и духовно-баптистская идентичность стремятся мирно сочетаться в обновленной традиции евангельских христиан-баптистов как субдоминантной форме религиозности, скромной в своих притязаниях на общественной влияние, покорно признающей главную, доминирующую роль православной церкви. Как убеждает лидер грузинских реформированных баптистов Малхаз Сонгулашвили, такая уникальная ситуация, по мнению Малхаза, сложилась в силу советских репрессий против местных церквей и национальных традиций. Распад СССР подарил протестантам шанс стать частью новой идентичности.
Российский подход подобен в том, что здесь имеет место та же связь: «православие, самодержавие, народность» должны быть вместе.  Тем евангельским меньшинствам,  которые безоговорочно принимают эту связь,  может быть отведены небольшая ниша. Все остальные будут маркироваться и преследоваться как секты. Т.е. в российском случае национально-государственная и религиозная идентичность должны совпасть без зазоров. И по этому пути идет не только православная церковь, но и протестанты. Как отмечает историк Татьяна Никольская, «Русские протестанты постепенно интегрируются в современное общество, преодолевая на этом пути общественную настороженность и собственные изоляционистские устои, освобождаются от влияния зарубежных иноверцев. Если в первой половине 1990-х гг. деятельность русских протестантов в значительной степени строилась на зарубежном опыте (использование иностранной помощи, миссионерской и преподавательской методологии, приоритет иностранных авторов и специалистов над отечественными), то в последние годы влияние Запада ослабло, резко сократилась материальная поддержка российских единоверцев. Кроме того, среди самих русских протестантов растет недовольство тем, что России навязываются образцы зарубежного протестантизма, причем далеко не лучшие». Интересно, что книга, выражающая это недовольство влиянием Запада, издана Европейским (!) университетом в Петербурге[1]
На фоне этого недовольства Западом разительно выросла поддержка протестантами своего государства и его геополитических проектов. Резолюция XXXIV Съезда РС ЕХБ по ситуации в братской Украине от 30 мая 2014 года фактически отказывает украинскому народу в праве выбирать свою историческую судьбу и называет новых лидеров постреволюционной Украины “мятежниками”[2]: “Мы провозглашаем свою приверженность Библейскому учению, которое не приемлет насильственного свержения законной власти, национализма и разрешения социально-политических противоречий, иначе как путем политических переговоров. «С мятежниками не сообщайся» (Притчи 24:21)”. 
События в Украине вскрыли глубинные различия между двумя религиозно-национальными моделями и соответствующими богословскими подходами. Как оказалось, есть отдельный «украинский проект», в котором имеют место автономия и плюральность, мирные несовпадения и естественная конкуренция. Здесь государство и общество, культура и религия находятся в динамичных, нестабильных, развивающихся отношениях. Здесь идентичность остается принципиальной открытой, так что ни одна церковь не может присвоить себе статус «официальной», «национальной», «государственной», «главной». И это создает для евангельских церквей уникальный шанс стать частью формирующейся национальной идентичности.
Об «украинском проекте» нужно сказать больше, т.к. именно он оказался в центре продолжающейся войны в Украине и именно с ним связывается ее окончание. Более того, судьба этого проекта может быть определяющей и для постсоветского, и для европейского христианства.
“Украинский проект” “прописывал” религиозные сообщества частью формирующегося гражданского сообщества, а национальные и религиозно-национальные различия примирял в общем деле строительства политической (не моноэтической, монолингвистической или монорелигиозной) нации. Так историк Церкви Альфонс Брюнинг видит в этом проекте не что иное как открытый диалог, где соучаствуют  религиозные традиции, национальную государственность и становление гражданского общества. Похожим образом представлял ”украинский проект” и я – как открытую идентичность, к участию в которой приглашены все. 
Историк церкви Елена Панич справедливо указывает, что для протестантов постсоветских оформление национальных традиций, решительное отделение от единого советского баптистского «братства», является частью общего процесса десоветизации. 
Тезис о том, что среди (пост)советских протестантов религиозная идентичность доминировала над национальной, нуждается в пояснении. Сама религиозная идентичность не была “чистой”, она была сконструирована в рамках советского нарратив и пропитана его духом. Поэтому правильнее будет сказать, что имел место религиозный аналог советского классового интернационала. Нынешнее “братство” наследует ту самую советскую традицию. В этом причина его живучести, и в этом причине его ущербности.   
Вот почему даже националистически ориентированные украинские лидеры упорно отстаивают версию мира и единства “братских” российского и украинского баптистских союзов. 
Интересно, что если российские баптисты видят в событиях Майдана эффект разделяющий, то многие украинские и западные авторы – эффект объединяющий, и для церквей, и для нации в целом. 
Картина общего стояния, или точнее предстояния Церкви за народ должна вдохновлять украинцев, равно как и соседние нации, на служение примирения ради лучшего будущего для Европы и Евразии. 
Война России против Украины может обернуться не только консолидацией украинской нации, но и служением пострадавших украинцев своим российским братьям.Подобным образом – как возможности послужить, проявить солидарность, приобрести расположение - можно рассматривать и другие вызовы для современной Европы, в частности миграционный кризис, связанный с наплывом беженцев.
«Украинский проект» может быть шансом для обновления и переосмысления Европы как продолжающегося «мегапроекта». Мирный и открытый характер Европы может быть и ее достоинством, и ее слабостью. Опыт Украины показывает, что мирное разнообразие легко может закончиться агрессией тех, кто разнообразие считает угрозой. Этот же опыт показывает, что в культуре безразличного большинства, в отсутствие гражданской и хотя бы христианской солидарности конфликт идентичностей рано или поздно становится неизбежным.  
Итак, в свете Божьего Царства плюрализм современной Европы обретает не только историческую ценность, но и эсхатологический смысл. Сегодня разнообразие охотно празднуется, но не настолько ценится, чтобы беззаботные европейцы были способны его осмысливать или были готовы за него бороться.  Постсоветское пространство демонстрирует несколько поучительных примеров того, как взаимодействие национальных, религиозных и государственных идентичностей может перерастать в горячие конфликты или неоимперские проекты, создавать взрывоопасную смесь или странно звучащие для христианского слуха симфонии. Все это происходит на фоне низкой гражданской активности и слабой интеллектуальной разборчивости, что предъявляет повышенные требования к христианскому богословскому сообществу, к его способности различать и предупреждать, осмысливать и пояснять, обличать и наставлять, служить словом и действием Примирения. Плюралистическая Европа не может и не должна стать Царством Божьим, но при активном и ответственном участии своих христианских сообществ, она может выразить ценности мирного Царства во свидетельство всем народам – своим и соседним, ближним и дальним. Мы можем и должны жить так, чтобы свет Божьего Царства сиял в нас ярче, чтобы каждая нация могла видеть себя в этом свете, чтобы церкви всех наций могли видеть себя частью единой Церкви, чтобы Церковь видела себя вестником и преддверием Царства. Чтобы видеть Европу такой от христианских богословов требуется не только сила веры, но также дерзновение мысли и смелость воображения. Они, то есть мы, должны верить, мыслить и воображать так, чтобы «европейский проект» продолжался -  в свете Царства, в направлении к нему. Ведь именно эта дерзновенная христианская вера и творческое христианское воображение оставляют Европу открытой, возможной, живой. 


[1]Книга Никольской была издана в 2009 году, когда недовольство Западом еще не достигло точки кипения. С тех пор ситуация изменилась лишь к худшему. В 2014 году началась война против Украины. В 2017 году Европейский университет, несмотря на многочисленные петиции и протесты, был лишен государственной лицензии на право образовательной деятельности.
[2]Особое раздражение российских протестантов вызывал тот факт, что и.о. президента Украины стал «кровавый пастор», баптист Александр Турчинов. 


1.    Bandura, Igor. Imagining Reconciliation // The London Consultation: Focus on Ukraine. Proceedings from the London Consultation on Ukraine, April 2015.
2.     Bruning, Alfons. “Project Ukraine” – Christian Churches in Ukraine and their Relations 1991-2014 // Religion, State, Society and Identity in Transition. Ukraine. 2015
3.     Cherenkov, Mykhailo. On Ukrainian Christianity https://risu.org.ua/en/index/expert_thought/authors_columns/mcherenkov_column/42624
4.     Elliott, Mark.The Impact of the Ukrainian Crisis on Religious Life in Ukraine and Russia East West Church & Ministry Report, Summer 2014 • Vol. 22, No. 3 
5.    Panych, Olena. Memory and identity among post-Soviet Evangelical Christians–Baptists in contemporary Ukraine, Religion, State and Society, 2014, 42:4, 354-373
6.    Peck, Tony. Reconciliation: Transforming Initiatives and Strategy // The London Consultation: Focus on Ukraine. Proceedings from the London Consultation on Ukraine, April 2015.
7.    Searle, Joshua T. Church Without Walls. Post-Soviet Baptists After Ukrainian Revolution, 2013-2014. – Oxford: Whitley Publications, 2016.
8.    Sipko, Yuri. Ukraine in Russia’s Sights // The London Consultation: Focus on Ukraine. Proceedings from the London Consultation on Ukraine, April 2015.
9.    Songulashvili, Malkhaz. Evangelical Christian Baptists of Georgia. The History and Transformation of a Free Church Tradition. – Baylor University Press, 2016
10.  Ахутин, Анатолий. Европа – форум мира. – К.:ДУХ І ЛІТЕРА, 2014.
11. Никольская, Татьяна. Русский протестантизм и государственная власть в 1905-1991 годах. – СПб: Издательство Европейского университета, 2009.
12. Резолюция XXXIV Съезда РС ЕХБ по ситуации в братской Украине // http://baptist.org.ru/news/main/view/rezolutsiya-34-sezda-po-ukraine


no