Решаясь писать о Ранере, автор совершает возвратное движение, не следует за большинством, но разворачивается обратно, к пройденному, но так и не понятому и даже не распознаному вопросу о человеке - насколько он способен вопрошать Бога, отвечать Ему и преображаться Им.
Структура текста проста и логична, состоит из двух глав, первая из которых посвящена методологическим основаниям воссоздания цельной теологии Карла Ранера как его собственного проекта, вторая – контурам догматики согласно трансцендентальной антропологии, т.е. новым образам теологии, открывающимся после «антропологического поворота». Внимательны проанализированы ключевые понятия («пред-восхищение бытия», «сверхъестественный экзистенциал», «самосообщение Бога»); богословские последствия «антропологического поворота» для понимания тринитарности, христологии, сотериологии, эсхатологии; оригинальная концепция «анонимного христианства», следующая из антропологических тезисов.
Исследователь последовательно показывает, как Ранер пропускает метафизику через человека, просеивает ее, проверяя на соразмерность, на соответствие антропологическим условиям. «Мы мыслим «экзистенциально». И таким образом мы хотим настолько, насколько это возможно «испытать» реальность благодати в нашем собственном существовании, в котором мы ощущаем себя; мы хотим увидеть и почувствовать ее силу и действие в нас» (C. 49).
Это требование «испытать», «увидеть», «почувствовать» было соразмерным духу того времени, запросам философии жизни, феноменологии, экзистенциализма. Но оно не утрало своей актуальности и сегодня – на фоне усталости от языковых игр и опустошающего метафизического отрицания.
В монографии Ранер представлен апологетом. Верно, он искал способ продлить жизнь традиционной христианской метафизике, пересматривая ее в антропологическом ключе. Метафизика в таком прочтении не говорит о причинах, но спрашивает о возможностях. Это не аргументация в пользу уже известного, но вопрошание изнутри экзистенциальной ситуации. Это не система известных знаний о Боге, но вслушивание и отвечание «свободному Незнакомому».
Предлагая воспринимать метафизику в режиме слушания, вопрошания, ответствования человека, Ранер делает еще один шаг по направлению к построению открытой антропологии – разрабатывает ее трансцендентальную версию. Здесь христианская теология (и христианская антропология как ее составная часть) переходит в антропологию общую, фундаментальную, философскую. Каждый человек носит в себе «неизгладимую направленность к блаженному видению Бога», каждому подарен «сверъестественный экзистенциал». Отсюда – шаг к идее «анонимного христианства».
Каждый, кто принимает «предложение благодати», выбирает «бытие-с-Богом» как подлинное, хотя и не осознает христианско-богословский характер этого предварительного выбора, может считаться «анонимным христианином». Согласно Ранеру, «каждый, действительно радикально каждый человек должен пониматься как событие сверъестественного самосообщения Бога, хотя и не в том смысле, что каждый человек необходимо принимает это самосообщение Бога человеку в свободе» (C. 60).
Так территория христианской теологии распространяется за конфессиональные пределы и касается оснований человека как такового – до того, как он станет или не станет христианином. Собственно, именно «дохристианские» условия и возможности выбора человека занимают Ранера как теолога, и автора монографии как философа религии: что мы находим встроенным в человеческую природу, что делает возможным наш свободный ответ Богу, наше «да» или «нет»?
Антропология становится theologia prima, но в особом смысле. Не упраздняя Тайны и не подчиняя Инаковости, Ранер воспринимает человека как собеседника с Незнакомым. Все, что можно знать о Боге, дано в Его сообщении. И никто иной, как Его собеседник, может узнать и сказать о Нем. Человек узнает о Боге через себя и узнает о себе через Бога как основание себя, ибо «Самосообщение Бога есть начало, суть и конечная цель человеческого существа» (C. 23).
Если это и можно назвать антропоцентризмом, то «антропоцентризмом» христианским, где в свете Воплощения Бог и человек связаны нераздельно, где «Бог, посредством несотворенной благодати, становится определяющим бытие человека, и, оставаясь неизменным, в корне меняет природу человека» (C. 54).
Подводя итог своего исследования, автор замечает: «Антропологии как таковой, как отдельного учения о человеке у К. Ранера нет. Объектом теологии К. Ранера является не человек, но обоснование христианского бытия как единственно подлинного, используя самого человека в качестве отправной точки рассуждений… Антропология есть метод, позволяющий раскрыть суть теологии, - вот основное положение мысли К. Ранера» (C. 162).
Безусловно, для Ранера-теолога, антропология была методом теологии, но для философов религии методом может стать его теология. Творчество Карла Ранера – редкий пример удачного синтеза богословской и философской мысли. Да и вряд ли стоит говорить о различии этих дискурсов в горизонте трансцендентальном.
Автор монографии демонстрирует не только отличное знание источников, но и вживание, вчувствование в ход мысли Ранера, его богословскую судьбу. Примечательно, что Ирина Хромец – не теолог, а философ религии. Тот удивительный факт, что именно она, а не кадровые отечественные теологи, взялась за трудное дело осмыслить и представить антропологию Ранера в ее богословской цельности, подтверждает не менее удивительное: возможность философско-религиозного подступа к теологии, по меньшей мере, в ее антропологической версии.
Комментариев нет
Отправить комментарий