Стаття присвячена філософсько-історичному та теологічному
осмисленню Реформації як ідеї критичної щодо власної історії. Відповідно до протестантської
традиції автор аргументує тезу, що церковне оновлення потребує не стільки
пристосування до певних контекстів, скільки постійного долання власних кордонів
і визволення з історико-культурних рамок.
Ключові слова: Реформація, церква, історія,
протестантизм, суспільство, контекст, історія.
Протестанти прожили 2017 рік з думкою про
Реформацію. Чи не вперше протестантські течії і союзи об'єдналися в “рух рухів”
і тим самим знайшли своє місце в цій великій історії, вписали себе в історію
Реформації. Ювілей Реформації став тією подією, яка дозволила протестантам
вийти з церковного простору в простір суспільно-політичний, презентувати свою
церкву, але також замислитися над питанням: що значить бути церквою, вільною
від суспільних контекстів і власної історії?
Ювілей - шанс зупинитися, задуматися,
змінитися. Тобто перервати рух за інерцією. Співвіднести з тією самою точкою,
яка дає опору і відкриває справжню перспективу. Про це завчасно (у 2013 р.)
дискутували молоді українські теологи: “Наближення 500-літнього ювілею
Реформації повинно нагадати, що майбутнє пострадянського протестантизму може
визначатися не відчайдушними спробами виявити чи створити власну
“самобутність”, не пов’язуванням себе історичними узами з радикальними та
маргінальними протестантськими рухами, не пристосуванством до православного
релігійного контексту, а поверненням до витоків Реформації”[1].
На мій погляд, саме сьогодні, коли
великий ювілей вже позаду, наступає насправді «ювілейний рік», коли протестанти
можуть стати вільними і від суспільних стереотипів, і від власних ювілеїв; коли
вони можуть поставитись до власної і всесвітньої історії у критичний і вільний
спосіб.
Обертаючись до цілком конкретної
історичної події з так само цілком конкретних умов свого часу, я пропоную
подумати про ідею Реформації, про те, як ми її розуміємо “на виході” з історії
у сьогодення. Створюючи напруження між історією та ідеєю, я усвідомлюю, що не
можу собі дозволити їх наївне протиставлення, наче можна абстрагуватися від
матеріалу історії заради чистої ідеї.
Так, кожна ідея має свою історію. Але чи має історія свою ідею? Чи можна сказати,
що історія Реформації несе у собі якусь єдину ідею?
Певен, що так. І сьогодні нам ця ідея
здалася б наївною у вже згаданому сенсі – як ідея можливості такої ідеї. Тим не
менш, історія Реформації розгортається під проводом простої ідеї про можливе повернення
до початку історії, про скасування історії, про суд над історією. В той самий
час йдеться про творче пристосування до історії, до її новітнього періоду, до
сьогодення. Як це поєднується? Інтуїцією того, що наша невідповідність
сучасності є результатом історичних блукань і помилок, нагромадження поганого
досвіду; що ми щось втратили у попередні часи і що лише повернення до самого
початку дасть необхідне оновлення і місце у сучасному світі. Передусім йдеться
про історію християнства, але висновки проектуються на більшу картину, аж до
масштабу світового цивілізаційного процесу.
Я думаю, що на ідею Реформації нас
виводять питання, цілий асоціативний ряд питань. Власне кажучи, ми завжди
думаємо про Реформацію у режимі питань – відкриваючись до питань сучасності,
відкриваючи до питань свою віру і свою церкву. Про які питання йдеться?
Перш за все, питання про церкву та її традиції, а також про відповідність
церкви до власних джерел. Що є церква,
хто є церква? Де центр її життя? Яку роль відіграють миряни? (Чи будуть почутими професори?!) Чи можливе
таке церковне оновлення, яке зможе поєднати повернення до власних джерел із
радикальною відкритістю до сучасності? Чи можливе оновлення без розділень і конфліктів? Як продовжити традицію в
актуальний спосіб? На які питання має відповідати церква у наші дні? Які
переклади Біблії потрібні сьогодні? Як перекладати вічні істини на мову
сучасності?
Але також це питання про особистість та особистісну віру, відносини яких з
церквою та церковною вірою не можна було назвати простими вже за часів Лютера,
тим більше сьогодні. Так, середньовічній людині було складно помислити
можливість нецерковної віри, віра була частиною церковної традиції. Але якщо
традиція переставала бути динамічною передачею віри, люди починали шукати інші
джерела, або першоджерела. Те саме відбувається і сьогодні, коли ми бачимо
постцерковне християнство, коли все більше молодих людей (особливо так звані
millenials) говорять, що вони “люблять Ісуса, але не церкву”. Чи можна вірити у
Бога, коли до церкви - недовіра? Де взяти віру, як не у церкві? З чим її
звіряти, якщо традиція мовчить? Якщо я можу самостійно розуміти Біблію, мати
персональні відносити з Богом і коло віруючих друзів, то навіщо мені церква та
її проблеми?
Так, деяких людей іноді приваблює саме мовчазна таємничість церкви. Але до
пори до часу. Якщо пауза затягується чи відповідає автовідповідач, ми шукаємо
правди в іншому місці.
Справа навіть не в тому, що у церкви накопичуються якісь певні проблеми, церква
сама по собі є проблемою. Навіть коли вона має найвищий рівень довіри чи вихваляється
розміром і впливом, найдавнішою історією і найсвятішими предстоятелями. Навіть
тоді, особливо тоді, Церква має сама себе постійно ставити під питання,
постійно звітувати на відповідність Божому призначенню, наскільки вона виконує
свою роль у missio Dei.
І тут ніхто і ніщо, навіть соціологія, яка показує нам достатньо високий
рівень довіри до церкви, не має вводити нас в оману. Люди, що довіряють церкві,
насправді, хотіли б їй довіряти.
Високі рейтинги – це знак високих очікувань від церкви. І аж ніяк не реальні здобутки
церковних структур.
Так було і в Середні віки. Люди критикували, розчаровувалися, але таки йшли
до церкви, бо більше нема було куди. Протестантський теолог Алістер Макграт
самокритично визнає, що перебільшувати кризу середньовічного католицизму і
шукати причини Реформації у стані тогочасної церкви зовсім не варто: “З цих
невдач не складається картина інституції, яка зазнала кризи, руйнації, чи
навіть складних труднощів. Сумно, але такі недоліки є звичним головним болем
більшості інституцій, які час від часу функціонують ненайкраще – хай би то були
середньовічна церква, сучасні міжнародні корпорації, або президент Сполучених
Штатів Америки”[2].
Подібним чином і сьогодні в очах українського суспільства церква є кращою –
особливо на фоні інших інституцій. І виглядають резонансними заклики
традиціоналістів та прагматиків: не ламайте те, що працює; не нашкодьте своїми
реформами. Дійсно, може краще підтримати церкву в її спробах заморозити
ситуацію, зупинити історію, не допустити руйнації так званих “традиційних
цінностей” та духовних основ суспільства?
Але Реформація відбувається не так у режимі реагування на виклики
сучасності чи у форматі експериментів з модернізацією суспільств, як у
відповідності до власної логіки церковного розвитку. І те, що така логіка може
ставити під загрозу власні інституційні основи церкви, аж ніяк не має нас
дивувати. Адже за думкою реформаторів, Біблія як Слово Боже судить не тільки
світ, але й церкву. Як пише Макграт, “Небезпечна ідея, міцно вкорінена в самому
осерді протестантської революції, полягала в тому, що всі християни мають право
тлумачити Біблію на власний розсуд”[3].
Те, що для церковної влади є небезпечним, для поширення віри може стати
принагідним: “Це була небезпечна ідея, але водночас це розуміння суті християнської
віри мало безпрецедентну силу пристосування до різних місцевих обставин.
Протестантизм від самого початку виявився релігією, найпридатнішою для гнучкої
глобалізації та перенесення на нові культурні ґрунти”[4].
Тобто, якщо продовжувати читати Біблію і далі – у різний спосіб, у різних
контекстах, з новими питаннями, з відкритістю до змін, - то церква не може не
змінюватися. Історики нагадують, що лютерівська Реформація реалізувалася на
конкретному суспільно-політичному матеріалі, використовуючи протистояння між
Німеччиною та Італією. А ще – на делікатних обставинах персонального життя
реформаторів. Так для Лютера-Августина одруження на Катарині фон Бора стало
більш ніж особистою справою. Він зробив це, щоб “задовольнити батька,
розсердити папу Римського, розсмішити янголів і змусити плакати диявола”.
Гарвардський історик Стівен Осмент вважає, що одруження протестантського
священства стало найбільш промовистим проявом інституційних змін, спричинених
Реформацією[5]. Як відомо,
целібат досі залишається ключовою темою у розмовах про реформи католицької
церкви. Трігерами для Реформації можуть стати не тільки індульгенції, тож варто
скласти довший перелік актуальних питань до церкви.
Подібно до лютерівських часів ми маємо сьогодні настільки новий етап
глобалізації і принципово новий рівень інформаційного обміну, що вчас говорити
не про “нове Середньовіччя”, а про новий “Новий час”. Відповідно, маємо іншу
картину християнства, іншу демографію народів, іншу соціологію релігії. Саме
тому теолог Карл Рашке пропонує говорити про Реформацію з огляду на глобальні
трансформації світового християнства: “Фокусуючись на глобальному християнстві,
ми можемо свідчити не так про Реформацію, як про трансформацію”[6],
адже християнство від початку і досі живе безкінечною контекстуалізацією. А всі
світові глобалізаційні процеси, навіть бурхливий розвиток інших релігій,
прокладають шлях до нових форм християнської віри. Останню тезу переконливо
доводив Мартін Лютер Кінг у своїй ще студентській письмовій роботі, а згодом
його зацікавленість розвитком містеріальних культів і становленням християнства
трансформувалася у глибоку впевненість, що сучасна церква має відповідати на
нові контекстуальні виклики – соціальної несправедливості та расової нерівності[7].
Але основним викликом для церкви є саме Слово Боже. Відкриваючись Божому
Слову, церква повертає собі свою свободу, повертає себе Богу. В цьому плані
реформація – це процес визволення з історії та її контекстів.
Тут хочу сказати про три можливості
такого “ювілейного року”, визвольного року. І ці три можливості залишаються
навіть після великого ювілею. Більше того, можливо саме після ювілею ми зможемо
більш спокійно іх відрефлексувати. Перша можливість - можливість перевірити
себе. Ювілей нагадав нам про велику богословську роботу, яка була проведена
реформаторами. Вони читали Біблію так, щоб побачити себе і своє богослов'я в її
світлі, щоб підважити себе питанням про свою віру і заново осмислити себе. Звернення
до богословській спадщини Реформації дає нам надихаючий приклад того, як
радикально потрібно мислити і вірити, як радикально потрібно читати Біблію. Сказати
собі "Тільки Писання" - дуже відповідальне сповідання, яке не
залишиться без наслідків. Адже Писання тлумачить нас, ми віддаємо себе йому, ми
перевіряємося ним. Заява "Тільки Христос" ще більш відповідальна. Де
ми і де Він, де Він в нас? Перевіряючи себе, питання можна продовжити,
загострюючи, поглиблюючи богословську рефлексію власної ідентичності та її
євангельських основ.
Друга можливість - можливість зрозуміти
своє місце - звідки ми прийшли, куди повинні повернутися, щоб потім продовжити
шлях. Що є в Реформації? Є відчуття своєї епохи як епохи радикальних змін. Є
пристрасть до євангельської простоти і автентичності. Є пророчий погляд в
майбутнє. Де ми зараз, де були, де повинні бути? Місце і роль в історії - предмет постійних рефлексій.
Третя можливість - можливість нагадати
про себе. Не про те, що ми єдині і кращі. Але про те, що ми продовжуємо велику
традицію, знаходимо себе її частиною, відчуваємо спадкоємність і бережемо
заповіт предків.
Минулого року українські нащадки
європейської Реформації відзначали ювілей цілою низкою подій (від музейних
виставок до наукових конференцій), медійних і місіонерських проектів, церковних
і громадських ініціатив. Це був унікальний шанс вписати себе в історію України,
її духовних і культурних традицій. Але не можна забувати про те, що нагадати
про себе - не головне. Головне побачити себе, перевірити себе, зрозуміти себе,
свою історію, місію і перспективу. Тому ювілей Реформації - це перш за все
подія внутрішня, подія церковна. І основне питання не в тому, як світ сприймає
церкву та її історію (зокрема історію її реформацій), але у тому, як церква
сприймає свою історію.
На жаль, ювілей лютерівської Реформації
не приніс зцілення старих ран. Католики і православні так і не зрозуміли, чому
вони повинні радіти цьому святу разом з протестантами. Але і самі протестанти
розділилися у своєму ставленні до подій тих давніх років, та й до самої ідеї
Реформації. Як правильно розуміти Реформацію? Хто може її правильно
представляти? Хто має право претендувати на це ім'я і можливу спадщину?
Кілька років тому викладач
реформатської семінарії Дмитро Бінцаровський написав блискуче есе
«Протестантизм без Реформації»[8].
Він вірно помітив, що наш пострадянський протестантизм обходиться з історією і
богослов'ям дуже вільно і відстоїть від Реформації дуже далеко. Я б сказав, що
місцеві нащадки Реформації так само далекі від неї, як московські православні
від православ'я. Як зазначає Бінцаровський, “Всупереч принципові Ecclesia
Semper Reformanda, більшість пострадянських протестантів байдуже або навіть
вороже ставляться до необхідності постійного реформування церкви”[9].
Загальна оцінка богословської
змістовності і свідомості нашого протестантизму, дана в цьому есе, навряд чи
підлягає сумніву. Хоча в цій дискусії відчувається більше - не стільки
самокритика протестантської спільноти, скільки зарозуміла критика з боку
реформатського гуртка (справжніх протестантів!) на адресу баптистів та інших
протестантів другої хвилі. Дійшло до того, що деякі реформатські церкви
відмовилися відзначати ювілей разом з протестантською більшістю - справжні не
можуть бути з несправжніми, спадкоємці не можуть стати поруч з самозванцями або
незаконнонародженими.
Те, що в нашому протестантизмі
Реформації (або від Реформації) мало, - це очевидний факт. Те, що без зв'язку з
Реформацією наш протестантизм є порожнім і аморфним, - теж вірно. Але ось ще
одна загроза, яка видається куди більш серйозною. Я б назвав її так: Реформація
без Євангелія (або, в більш окремому випадку, - реформатство без Христа).
Це те, що відбувається з нами, коли ми
присвоюємо собі справжність, коли «Реформація - це ми». Тоді всі протестантські
sola можна звести до одного: «тільки ми».
Ні Христа, ні благодаті, ні Писання.
Тільки ми. Як мені недавно заявив один младореформат, «В православ'ї немає спасіння,
а в баптизмі немає богослов'я. Все це є тільки у нас. Без відповідної реформатської
освіти не можна читати і розуміти Біблію, тим більше проповідувати. Всі ваші
церкви - несправжні».
У всьому цьому Євангелія дуже мало,
майже немає. Що страшніше: залишитися без Реформації або без Христа,
продовжувати протестантизм без Реформації або Реформацію без Євангелія?
У цей “ювілейний рік” Реформації нам
пора звільнитися від ідолів, в тому числі від ідолів Реформації – ідолів
простоти і молодості.
Є ювілеї, після яких молодим вже не
називають. П'ятсотліття – це багато чи мало? Ми все ще молодше православних -
на ті ж п'ятсот років. І набагато молодше католиків. Ми все ще молоді, якщо
порівнювати з іншими.
Але вже не настільки молоді, щоб бути
наївними щодо віку.
І все ж ми звикли називати
протестантизм молодим. І прощати йому гріхи і хвороби молодості -
безвідповідальність, гіперкритицизм, максималізм, впадання в крайнощі.
Інший погляд ми зустрічаємо у Новаліса.
Молодість для нього - не свіже чи нове, а перше, оригінальне. Тому католицизм -
перше кохання, вічна молодість. А протестантизм - влада мертвого буквоїдства і
діляцтва, спроба «пристосувати історію до домашнього, бюргерського,
морально-сімейного кола», «укласти релігію в державні кордони», «підірвати релігійне
космополітичне почуття». Для нього Реформація знаменує собою вмирання
історичного християнства, розрив з живою традицією, «Тому історія
протестантизму не може виявити перед нами величних явищ; тільки його початок
блищить скороминущим небесним вогнем, але незабаром після цього помітним стає
висушування святого почуття... Полум'я гасне, і громада розпадається»[10].
Протестантизм зруйнував основу, в тому
числі основу себе. Звернувши свою критику проти католицької традиції, він
створив фатальний прецедент: «Первісна ненависть до католицької віри поступово
перейшла в ненависть до Біблії, до християнської віри і, нарешті, до релігії
взагалі»[11].
Критика іншої традиції - окремий випадок критики традиції як такої, рано чи
пізно вона обернеться проти нас, прийде наша черга.
Протестантизм хотів відмежуватися від
старого християнства, але тепер і він сам не молодий. Чи можливе оновлення? Чи
може ще не зовсім старий (але вже зовсім немолодий) протестантизм оновитися?
Новаліс визнає, що колись оновлення не
вдалося навіть «молодому» католицизму. «Безмежна відсталість лягла важким
тягарем на загрузлу у самовпевненості корпорацію духовенства. Корпорація
застигла в почутті свого авторитету і інертності, в той час як миряни поступово
забирали у неї досвід і вченість, і зробили величезні кроки на шляху освіти.
Забувши свій власний борг бути першими серед людей по духу, розумінню і освіті,
клір віддався ницим пожадливостям; вульгарність і ницість його способу мислення
стали ще огидніші, бо відтінялися професією і убранням. Так поступово впали
повага і довіра, стовпи земного і небесного царства і тим самим була знищена ця
корпорація і дійсне панування Риму припинилося задовго до потужного повстання»[12].
Тому протестантизм і виник як реакція на безмовність основної традиції.
Але сьогодні питання звернені вже до нього самого, до традиції оновленої,
реформованої. «Чи не повинен протестантизм, нарешті, припинити своє існування і
поступитися місцем?»[13],
- запитував Новаліс.
Тут мова йде не про заміну
протестантизму новим католицизмом. Адже основною проблемою протестантизму є
саме те, що він представляв себе заміною. І цю помилку не варто повторювати
знову.
Мова про інше - про повернення до цілісності
вселенської церкви, живої у єдності і різноманітті традицій. «Християнство знову
має стати живим і дієвим, знову створити
для себе зриму церкву, не зважаючи на кордони»[14]. Це
есхатологічне бачення може приймати форму історичної критики. Але може бути
джерелом натхнення і надії. Лаючи Лютера, Новаліс нагадує йому і всім нам про
справжню мету, про незавершений шлях. Доба Реформації – не вічна, але культурні
кордони і часові межі можна долати.
Отже, нові прочитання Божого Слова в світлі глокальних процесів невпинно
змінюють церкву, зближаючи її з сучасниками, підтримуючи цей складний діалог
заради реалізації її місійного покликання. Така перманентна Реформація може
проявлятися у принципово різних ставленнях до світу. Як ми знаємо, окрім магістерської
Реформації Лютера чи Кальвіна, була реформація анабаптистська, а згодом
пієтистська. Якщо одні думали про перетворення суспільства і “політики”, то другі
– про відновлення християнських спільнот і автентичної “духовності”. Умовно їх
можна розділити на суспільно-трансформаційні і духовно-консервативні течії.
Перша пропонує активну присутність заради перетворень, ґрунтується на
радикальній відкритості Слову і готовності до змін, гармонізує персональні та
колективні відносини віри, довіряє майбутньому як більш християнському (тобто
такому, де християнство матиме більший вплив).
Друга обмежується вірною присутністю (“faithul presence”) заради
збереження істини і обстоює спільнотність вірних навколо Слова, демонструє
зосередженість на внутрішньому світі і готовність залишатися меншістю у
ворожому до християнствa суспільстві. Всі вони є проявами одного і того ж
реформаційного процесу і сьогодні нам необхідно виробити такий погляд на цю
триваючу Реформацію, в якому знайдуть місце всі течії і всі прояви, у тому числі
непротестантські і “постцерковні”.
Європейські реформатори добре розуміли проблематику сучасності і бачили покликання
церкви щодо свого часу. Тому протестантизм став невід’ємною складовою
новочасної цивілізації. Проте, як
виявилося лише сьогодні, став не тільки творцем, але й заручником “Нового
часу”. Сьогодні ми знаємо: потрібна не тільки контекстуалізація, але й
деконтекстуалізація. Від сьогодні Реформація можлива лише в есхатологічному
горизонті.
Наступна Реформація можлива лише як Реформація всецерковна і глобальна,
Реформація у єдності традицій і культур, поколінь і підходів. А також як постійний
пошук балансу, в якому є місце оптимізму щодо можливостей сучасності і пророчій
критиці пануючих сценаріїв розвитку церкви і світу, любові до традиції і
бажання продовжити її творчим чином, персональному досвіду віри і любові до
церкви, здатності протистояти антихристовим силам сучасності, і при цьому
довіряти майбутньому.
Нова Реформація можлива на ґрунті вдячності за все, що було в історії з її
благословеннями, абсурдами і трагедіями, але у своїй есхатологійній
відкритості. Ми не можемо рухатися далі, якщо будемо ігнорувати історичний шлях,
у тому числі досвід Реформації XVI ст. І ми не зможемо оновитися, якщо
залишатимемося у межах того досвіду, у полоні уявного минулого, у безплідних
суперечках про епічне XVI чи міфологізоване I ст. “Повернення до джерел”
спрацьовує лише тоді, коли ми читаємо їх очами сучасників, але у перспективі
есхатології, в очікуванні нового есхатону. Лише це дає вихід за межі історії,
лише це дає динаміку та мотивацію для церкви як спільноти “приходьків і
подорожніх” – прямувати крізь історію з вірністю обраному шляху і відкритістю
до нових обставин.
Література
1.
Бінцаровський Д. Протестантизм без Реформації // «Філософська думка», Спевипуск IV (2013). - С. 212-228.
2.
Макграт А. Небезпечна ідея християнства. – К.: ДУХ І
ЛІТЕРА, 2017.
3.
Новалис. Христианство, или Европа http://cultoboz.ru/-lr/58--6/337----1799
4.
Frank A. James III. The Many Faces of Martin
Luther http://www.christianitytoday.com/ct/2017/november-web-only/many-faces-of-martin-luther.html
5.
Raschke C. GloboChrist. The Great Comission Takes a
Postmodern Turn. – Grand Rapids: Baker Academic, 2008.
[5] Цит.
за Frank A. James III. The Many
Faces of Martin Luther http://www.christianitytoday.com/ct/2017/november-web-only/many-faces-of-martin-luther.html
[6] Raschke C. GloboChrist. The Great Comission
Takes a Postmodern Turn. – Grand Rapids: Baker Academic, 2008. – Р. 42.
[7] Raschke C. GloboChrist. The Great Comission
Takes a Postmodern Turn. – Grand Rapids: Baker Academic, 2008. – Р. 82.
[10] Новалис. Христианство, или Европа http://cultoboz.ru/-lr/58--6/337----1799
Комментариев нет
Отправить комментарий