Протестантская теология и философия религии: встречи на границах

Теология и философия религии переживают заметное оживление отношений. Можно говорить об интеграции теолого-философского знания, которая не исключает конфликтности, но переводит ее внутрь. Отныне конфликты происходят не между теологий и «наукой», но внутри науки, на общей территории теолого-философского научного поля. Интеграция теолого-философского знания – знаковый и жизненно необходимый для постсоветской школы и науки процесс, заново собирающий рассыпавшуюся картину мира. Такая реставрация не восстановит целостность, исходя из одного единого принципа, но вполне способна показать мозаичную близость и дополнительность различных подходов. Речь идет не только о строгих науках, но и о науках до недавнего времени периферийных и спорных. В то время как «строгие науки» свою строгость теряли и сближались с творческим, субъективным, трансцендентным, наблюдалось движение и с противоположной стороны – от границ науки к ее центру. Так теология, сдвинутая Просвещением и НТР к дальним границам «большой науки», смогла проделать обратный путь и освоить весь научный инструментарий для легитимации своего научного статуса.
Наивно-модернистская картина мира делала незаметным присутствие теологии. В истории науки и философии присутствие теологии ощущалось, но не признавалось. В лучшем случае, теология представлялась соперницей единственно верного научного знания. Лишь в контексте постмодернистской критики и постнеклассической науки для большинства стал очевидным дискриминационный характер «большой и строгой науки» и богатое многообразие пограничных наук, прежде всего, теологии.
Как понимать «пограничность» теологии? С одной стороны, это вынужденный статус, с которым ее заставили смириться. С другой стороны, это ее способ соотнесения с разными мирами, сферами познания, уровнями реальности. Там, где наука (почти) заканчивается, теология только начинается. Сказанное справедливо и в отношении философии, даже в первую очередь в отношении к философии, как метанауке, науке об основаниях оснований и конечных целях.
У философии и теологии большая и неровная общая граница. Различные философские дисциплины соприкасаются с непознаваемым для них миром религиозного, и получают знание о нем через теологию. Такое посредничество для философии иногда кажется усложнением, она хотела бы выработать свой вариант «теологии» в виде философии религии. Сами теологи против такой дисциплины не возражают, но сомневаются, что философия религии может познавать то, что лежит за пределами границ «большой науки». Итак, философия религии претендует на непосредственный доступ к объекту своего изучения, теология же стоит на закрытости и сокрытости религиозных объектов для отстраненного наблюдателя, отстаивая тем самым необходимость своего посреднического и пограничного статуса в науке.
Отношения философии религии и теологии могут мыслиться и как конкурентные, и как взаимодополнительные. Последний тип отношений сближает философию религии и теологию, не смешивая их, но рассматривая в свете скорее теологическом, чем нейтральном объективно-научном. В этом смысле философия религии ближе к теологии, чем к религиоведению, и в этом ключе может именоваться философской теологией, религиозной философией, христианской философией.
В таком сближении философия религии не теряет своего научного статуса, но открывается опыту теологии, приобщается ее знанию. О влиянии теологии, ее истории и концепций на развитие философии религии, об идейных и историко-культурных связях этих двух наук, учитывая новизну этого синтеза для постсоветского контекста, стоит сказать подробнее. В рамках данного текста мы ограничимся протестантской теологией, философичной по своей природе, но в этой философичности почти не известной для отечественных религиоведов, упорно считающих ее (протестантскую теологию) идейно бедной и даже «сектантской».
Протестантская теология – сложный феномен в истории Церкви, до сих пор не концептуализированный в ее целостности. При всем внутреннем богатстве, сложносоставном характере, в самом ее основании есть нечто, предрасполагающее к диалогу с философией. Мы говорим не об истории, которой могут гордиться католическая и православная традиции, а об идейных основаниях, в которых есть не только опыт, но и сам принцип отношений к философии. Здесь отношения строятся не на историческом прецеденте, а на вероисповедных принципах, на более чистой теории.
Чем же может быть это нечто, лежащее в основании протестантизма и делающее его более открытым к диалогу с философией как посланницей большой науки? Этим нечто является принцип sola, очищающий веру, проясняющий ее основания. Принцип «только» известен в пяти разновидностях: только вера, только Писание, только Благодать, только Христос, только Богу слава.
Что означает эта принципиальность первых протестантских реформаторов применительно к отношениям теологии и философии? Она дает возможность построения почти бесконечного числа философских теорий из одних и тех же фундаментальных вероисповедных первопринципов.
Sola fide означает, что личный опыт в вопросах веры всегда является первичным по отношению к претендующим на универсальность объяснительным схемам, всеохватывающим теориям, всесодержащим традициям. Sola Scriptura позволяет выстраивать теологию в обход исторических традиций, игнорировать или оспаривать их, если они не основаны на прочном библейском фундаменте. Sola Gratia провозглашает единственную возможность спасения и познания Бога через благодать, а не через добрые дела, аскезу, мистическое созерцание или интеллектуальный труд. Solus Christus выражает знаменитый протестантский христоцентризм, согласно которому Христос – единственный посредник, упраздняющий необходимость религиозных систем и открывающий перспективу личностного отношения человека с Богом. Наконец, Soli Deo gloria утверждает, что только Бог достоин прославления, а все праведники, святые, вся церковная иерархия, все признанные церковью теологи – всего лишь люди.
«Только» - строгий принцип, освобождающий от обязательности перед исторически обусловленными теологией и философией религии, открывающий доступ к первоначалам веры, к непосредственному опыту Богообщения, Богопознания, Богословия.
Известный критик христианства Л. Фейербах определял сущность протестантизма из духа независимости и личной свободы. Так, вся теология Лютера проявилась в его заявлении власти и церкви, что он не отречется, пока его не опровергнут «свидетельствами Писания или очевидными аргументами разума». Опора на личную веру и сомнение в авторитете внешнем роднит, по мысли Фейербаха, протестантизм с философией Нового времени: «Если Декарт говорит: я мыслю, я существую, то есть мое мышление есть мое бытие, то Лютер в свою очередь говорит: моя вера есть мое бытие. Как первый признает единство мышления и бытия, считая это единство духом, бытие которого есть лишь мышление, и полагает его принципом философии, так и второй признает единство веры и бытия и выражает его в качестве религии» . Именно так протестантизм «освободил религию от множества бессмысленных обрядов, превратив ее в дело разума, образа мыслей и таким способом направил жизненную силу и деятельность человека, поглощенную церковью, снова на человека, на разумные, реальные цели, мир и науку... Поэтому вовсе не в силу внешних обстоятельств и условий, а благодаря внутренней необходимости, заложенной в протестантизме, философия нового времени обрела в нем всемирно-историческое бытие и свободное, плодотворное развитие» .
Протестантская теология, акцентировавшая пять дополняющих друг друга принципов Sola, стала в определенном смысле фундаменталистской, поскольку строилась на основаниях библейской веры без примеси истории, т.е. теологии и философии в исторических формах. Но этот фундаментализм в приверженности Писанию и Христу освобождал от всякого другого авторитета для личного и творческого отношения. Подобно как в неэвклидовой геометрии через точку, не лежащую на прямой, может быть проведено сколь угодно много прямых, параллельных данной, в протестантской теологии открывалась перспектива построения множества философий, научно-теоретически развивающих исходные теологические посылки.
Это отвечает на вопрос, почему протестантская теология продолжается в самых различных и конфликтующих философско-религиозных подходах, вместо того, чтобы сформировать единую философию религии, или хотя бы выдвинуть своего Фому Аквинского или Дионисия Ареопагита, как это случилось в традициях западной схоластики и византийского неоплатонизма.
Основываясь на теологическом принципе Sola, можно продуцировать и применять самые различные подходы в философии религии. Для протестантов Фома Аквинский не перестал быть интересным, но перестал быть единственным; Августин не перестал быть величайшим христианином-философом, но перестал быть святым.
Выяснив исходные особенности протестантской теологии, оправдывающие плюрализм, свободу и творчество в отношении к философии религии, попытаемся выделить наиболее актуальные подходы в теологии, повлиявшие на развитие тех направлений философии религии, сумма которых с большой долей условности может быть названа «протестантской философией религии».
К наиболее авторитетным идейным теологическим источникам «протестантской философии религии» стоит отнести сочинения М. Лютера, Ж. Кальвина, Ф. Шлейермахера, А. Кайпера, К. Барта, Т. Альтицера, Ю. Мольтмана, В. Панненберга. Конечно же, это ряд можно продолжить , но по поводу авторитетности названных имен сомнения вряд ли возникнут.
Реформаторы XVI в. утвердили нерасторжимую связь между познанием Бога и познанием научным. Об этом говорят уже названия глав основного сочинения Кальвина: «О взаимосвязи нашего знания о Боге и о самих себе», «О том, что знание о Боге от природы укоренено в сознании людей», «О том, что знание о Боге заглушено или искажено у людей, отчасти из-за их глупости, отчасти из-за нечестия», «О том, что Божье могущество блистательно явлено в сотворении мира и в непрестанном руководстве им», «О том, что, дабы прийти к Богу-Творцу, нам необходимо руководство и наставление Святого Писания», «О том, что истинность и несомненный авторитет Святого Писания» засвидетельствованы Святым Духом, а утверждение, что они основаны на суждении Церкви, является гнусным нечестием», «О безрассудстве некоторых людей, извращающих все начала религии, отбрасывающих Писание и устремляющихся за своими фантазиями» .
Подобным образом, Мартин Лютер, призывая Эразма подчинить разум Писанию, отстаивал фундаментальную важность библейских истин как исходных и несомненных условий познания и веры: «Да оставят нас, христиан, скептики и академики, да пребудут с нами те, которые высказывают свои убеждения вдвое упорнее, чем сами стоики. Нет у христиан ничего более известного и более прославленного, чем убеждение. Отмени убеждения, и ты отменишь христианство» .
В последующих поколениях теологов убежденность первых реформаторов испытывалась сомнением и аргументами критического разума. Ф. Шлейермахер стал символом либеральной теологии в ее вынужденном союзе с духом модерна. Сегодня мы можем позволить себе вопрос: «Какой могла быть теология в XIX в.?». Ряд теологов, продолживших интуиции и теории Шлейермахера, вероятно, ответил бы так: или эта теология была бы либеральной, или ее не было бы вовсе.
В век господства скептического и гордого разума, Шлейермахеру удалось отстоять важность религиозного опыта, переживания личности, роль «верующего» субъекта. В то время как все менее религиозная наука преуспевала в познании, Шлейермахер увидел наиболее ценное, что стоило защищать, в религиозном чувстве. Не интеллектуальные традиции, не критическая философия религии, и даже не религиозные представления и догматы, а «чувство Бога» объединяет людей, их религии и духовные культуры. «Религиозное чувство» позволяло сохранить трансцендентальную основу в обществе, религия которого ограничилась пределами разума. Бог – основа всего, открывающаяся в глубоком религиозном чувстве, хотя субъективном и обманчивом, но опытном и живом.
Но в том же веке «критической философии» в протестантской теологии битва за разум продолжилась. Один из ярких теологов реформатской традиции А. Кайпер отстаивал возможность философии религии как христианской философии, самостоятельной и альтернативной господствующей либеральной теологии и атеистической философии: «Самые способные теологи, особенно в Германии, вообразили, что лучше бы подпереть христианство какой-нибудь из таких философских систем. Первым плодом этого скрещения философии и теологии стала так называемая теология опосредования, которая постепенно становилась все беднее в теологической и все богаче в философской части, пока, наконец, не подняла голову современная теология, снискавшая себе славу в попытках избавить теологию от ее «ненормального» характера столь основательно, что Христос преобразился в человека, рожденного так же, как мы, и даже не был совершенно безгрешным, а Священное Писание преобразилось в собрание сочинений, по большей части — поддельных, полных всяческих интерполяций и мифов, легенд и басен» .
Кайпер призывал к куда большему, чем развитие в рамках «христианских гетто» или «малой науки», он обосновывал возможность и необходимость полноценного мировоззрения, основанного на глубинных христианских презумпциях: «Вместо того чтобы искать облегчения в малодушных жалобах, или в мистических экстазах, или во внеконфессиональной работе, христианскому ученому лучше бы понять, что энергия и деятельность наших противников побуждают его самого вернуться к своим исходным принципам, чтобы обновить в их свете свои научные исследования и наводнить печать потоком основательных исследований. Если мы готовы оставить светскую науку в руках наших противников, лишь бы удалось спасти теологию, то мы прибегаем к тактике страуса. Глупо спасать верхнюю комнату, когда весь остальной дом в огне. Кальвин в давние времена видел глубже, когда обращался к Philosophia Christiana (Христианской философии)» . Уже в XX в. А. Плантинга назовет такой теолого-философский подход, акцентировавший кальвинистские идеи «суверенности Бога» и «общей благодати», «реформистской эпистемологией».
Среди теологов прошлого века свой монументальностью и радикализмом выделяется Карл Барт, сказавший категорическое «нет» естественной теологии и другим попыткам сблизить Бога и человека, теологию и философию. К. Барт утверждает абсолютный суверенитет Бога, который может открываться даже не ищущим Его ,и говорить к ним с неожиданной стороны: «Бог может говорить через русский коммунизм, через концерт для флейты, через цветущий куст или через мертвую собаку. Бог может говорить к нам через язычника или атеиста и давать нам понять таким образом, что граница между церковным и профанным проходит не так, как мы полагали до сих пор» . Это право Бога - открываться ищущему или сомневающемуся разуму, но от христиан ожидается бескомпромиссная приверженность и провозглашение открытого в Писании, духовном опыте и Церкви. Барт напомнил об инаковости Бога и диастазисе между Ним и миром.
Удерживая инаковость, теологическая мысль искала возможности сближения. Т. Альтицер, представитель «теологии смерти Бога» пишет о ключевом событии священной истории – смерти Воплощенного Бога. Не вступая в конкуренцию с евангелистами, он перечитывает это архетипическое событие как культурно-исторический факт дней не столь давних, как явление позднего модерна на фоне заката «христианской» цивилизации. Альтицер настроен радикально-критично, поэтому не выделяет настоящего Христа из истории, а ищет в самой истории знаки, следы Его Воплощения.
Воплощенный Бог стал частью культуры, поэтому Его нельзя ограничить кругом сакрального, церковного, традиционного. Согласно Альтицеру, традиционно-христианская «привязанность к потустороннему, суверенному и безразличному Богу» противоречит учению о Воплощении, в котором Иисус был полностью Богом и полностью человеком, поэтому «радикальный христианин» утверждает, что «Бог есть Иисус, а не Иисус есть Бог», что значит: «Бог стал воплощенным словом, что он отверг свою потустороннюю форму» . Такое «радикальное христианство» не приемлет Христа христианского прошлого и исповедует Христа кенотического, сошедшего в мир, принявшего плоть и кровь людей, жизни, культуры.
Альтицер приемлет тотальную бездуховность мира как позитивный факт, так как не приемлет само деление на духовную и материальное, на потустороннее и земное, их метафизический дуализм. Только в полностью человеческом являет себя полностью Божественное. Теология Альтицера, разворачиваясь вокруг знамений модерновой культуры, странным образом возвращается к Евангелию и становится его частью, его современной манифестацией.
Среди современных протестантских теологов заслуживают более внимательного изучения Юрген Мольтман и Вольфхарт Панненберг, развивающие «теологию надежды».
Принимая как вызов идеи «философии надежды» Эрнста Блоха, Мольтман задается вопросом о собственно христианской надежде для мира (а не только для христиан) и перестраивает теологию в ее направленности на будущее. В книге «Богословие надежды» он подчеркивает значение эсхатологии и христианской ответственности за преображение мира и его будущее, говорит о конфликте веры с реальностью, о неизменной критичности христианства. Как верно заметил С. Бортник, «Его понимание эсхатологии имело принципиальный уклон в социальную проблематику, но вместе с тем, по сути, важнейшей своей установкой отвергало скрытый манихейский дуализм души и тела» .
Отдавая отчет в ограниченных способностях христиан повлиять на ход истории, теолог обращается к христологии, к проблеме связи Бога с миром, Его участия в истории. Книга «Распятый Бог» представляет не Бога-Творца, а воплотившегося Сына, страдающего вместе с людьми. В последних работах, уделяя внимание диалогу теологии с естественными науками, Мольтман развивает тему присутствия Бога в мире изнутри, всепроникающей связи Троицы и творения.
В своем многогранном теолого-философском творчестве В. Панненберг пытается сформулировать теологические основания для рецепции основных достижений философской мысли. Если философия способна допустить существование христианского Бога, она получит свое оправдание и развитие. Предлагая свою «антропологию в богословской перспективе», Панненберг утверждает, что Бог и человек, теология и философия раскрываются друг через друга, во всем многообразии опыта. Примечательно, что свой путь в христианстве и философии мыслитель начал с некоего мистического «опыта света», случившегося с ним в юности. Таким образом, познание Бога возможно без обращения к религии. Здесь отрицается тот онтологический и познавательный разрыв между Богом и человеком, который отстаивал К. Барт, а также великие реформаторы Лютер и Кальвин. Здесь же утверждается доступность Бога для пострелигиозного человека и его философско-религиозных подходов. Бог-Творец оказывается встроенным в творение, неустранимым из мира.
Даже в вопросах христологии Панненберг выражает свой имманентистский подход, связывая веру с историческим событием Воскресения, отстаивая историческую основу керигмы. Интересно и его понимание Духа Святого как всегда и везде присутствующего, пронизывающего мир даже в его (мира) богооставленности. Панненберг утверждает постоянное присутствие Бога в истории, Его открытость, доступность, явленность в многоразличном человеческом опыте, прежде всего, опыте вопрошающем, философском. Своим творчеством теолог возражает против удаления Бога из истории, мира, философии. Лишь самооткровение Бога в истории, Его присутствие и участие в судьбе человека дает надежду. Оценивая современность критически, Панненберг указывает на Божественную основу мира, возвращение к которой всегда возможно изнутри самой сложной исторической или антропологической ситуации. Его «систематическая теология», по мысли самого автора, предназначена дать трансцендентальную основу для любого научного исследования.
Эти и другие теологи работали на границе наук, идейно обогащая философию религии, но при этом оставаясь по внутреннюю сторону своего христианского призвания и церковной традиции. Но из числа прирожденных или, если угодно, призванных теологов были те, что перешли границу и стали классиками философии религии, исходя из посылок теологических. Так на стыке теологии и философии стали возможными «философские крохи» С. Кьеркегора, «феноменология религии» Р. Отто, «философская вера» К. Ясперса, экзистенциалистские подходы П. Тиллиха и Р. Бультмана, «реформистская эпистемология» А. Плантинги.
В разгар философской критики в адрес онтотеологии, историчности и разумности христианства, С. Кьеркегор показал возможность такой философии религии, в которой теологические основания сохранялись и оправдывались при всей своей парадоксальности. Анализ экзистенциальных состояний человека привел его к выводу об ограниченности рассудка в объяснении известного, а тем более неизвестного. Он заговорил о Боге в философском ключе, отталкиваясь от Его неизвестности и очевидных парадоксов, усложняющих путь мысли в Его направлении. «Что есть в таком случае неизвестное, с которым парадоксально приходит в столкновение рассудок в своей страсти и которое расстраивает человеку все его знание самого себя? Это — Неизвестное. Конечно же, оно не человек — в той мере, в какой человек знает, что он такое; не является оно также и чем-то из известных ему вещей. Поэтому назовем его бог. Это всего лишь имя, которое мы ему дали. Что Неизвестное (бог) существует, рассудку вряд ли захочется доказывать. Ибо если бог не существует, доказать это будет невозможно; если же он существует, пытаться это доказывать безумие, ведь именно в тот момент, когда я начинаю доказывать, я уже предполагаю его существование не как нечто сомнительное, но как нечто решенное, ведь в противном случае я не сумел бы даже начать, ясно понимая, что если он не существует, то все это вообще было бы невозможно» .
Кьеркегор сказал правду о том, что рассудок держал Бога слишком быстро к себе; и сказал о прыжке, без которого пропасть непреодолима любой последовательностью шагов. Бог остается для него пределом, к которому подходят постоянно, но который остается абсолютно другим, сохраняет качественное отличие. Бог существует и открывается для тех, кто принял внутренне обусловленное решение. Существование Бога оказывается пред-полагаемым. Философия религии не восходит постепенно к познанию своих объектов, а углубляется в пред-положения, в пред-основания возможных знаний о Боге.
Философский же способ разговора о Боге избрал профессиональный теолог и пастор П. Тиллих. У него можно найти многое от диалектической теологии, но также и попытку ее преодоления в виде универсальной теологии культуры, согласно которой, «Религиозная составляющая всегда присутствует в творениях культуры, даже если они не обнаруживают никакой связи с религией в более узком смысле слова. Именно эта составляющая, а вовсе не какой бы то ни было церковный контроль культурного творчества, подразумевается» .
Тиллих рассуждает не только об экзистенции, но и о «Новом бытии», в котором происходит преодоление старого эона и снимается отчуждение человека . Здесь теология примиряет экзистенциальное и онтологическое. Бог для Тиллиха – первооснова мира и «меня», а не отдельная часть, заключенная в границах религиозного, или Личность, обитающая на небесах. Так преодолевается не только атеизм, отрицающий Бога, но и теизм, ограничивающий Бога: «На основе онтологического подхода при ограниченном использовании космологического метода философия религии способствует примирению религии и секулярной культуры» .
Возвышаются над конфессиональной теологией Р.Отто и Р. Бультман. При всей разности их объединяет недовольство историческими формами и попытка выйти к сущностям. Первый говорит о «священном» как праоснове любой религиозности, второй останавливается на «керигме» , очищая ее от наносной мифологии, от устаревших элементов картины мира прошлого времени. Теория «священного» и программа «демифологизации» позволили выделить феноменологию как самостоятельную сферу исследований; приоткрыть внутренний мир религии, почти скрытый за ее исторически неактуальными формами; поставить вопрос об универсальных и вневременных смыслах религии.
Несправедливо забытым остается философско-религиозное наследие Карла Ясперса. Его «философская вера» - еще вера, но уже философская, адогматичная, «акт экзистенции, сознающий трансценденцию» . Это хороший пример перехода теологии в философию.
Намного более популярна аналитическая «философия религии» А. Плантинги , где совершается обратный переход из философии в теологию, хотя преподносится это все же как «философия религии». Опираясь главным образом на кальвинистскую традицию, Плантинга выводит из нее христиански обоснованный вариант философии науки и философии религии. Он не считает нужным что-то доказывать, оглядываясь на другие традиции теологии или философские школы, поэтому выстраивает внутренне непротиворечивую систему «реформистской эпистемологии» на основании своего авторского решения в пользу бытия Бога, а не в результате успешной полемики. Подобным образом – включая в основания активную роль субъекта, замкнутый мир религиозного повествования и интерпретационного сообщества, - строятся «постлиберальные» теолого-философские модели Джорджа Линдбека и холистического реализма Стэнли Гренца .
Итак, что можно найти в протестантской теологии, делающее ее склонной к философствованию? Прежде всего, пафос свободы, основанный на непосредственном отношении к Богу, «специальном» откровении, личностном характере связи. Можно встретить также скепсис в отношении к разуму и увлечение «только верой». В оправдание такого фидеизм можно заметить, что лишь разум, сомневающийся в своих основаниях и в этих сомнениях открывающийся опыту веры, может помыслить свои границы и проникнуть за их пределы. Начиная с веры, протестантизм постепенно осваивает и разум, используя его для критики мистицизма, схоластики, авторитета традиций. Так Бог становится основой практического разума, этики, разумной веры.
Противоречивые, но тесные, связи протестантской теологии и философии религии обусловлены общностью исторической судьбы, соседством и участием в формировании образа жизни и мысли эпохи Нового времени. Сегодня, когда модерн переживает свою критическую фазу, все то, что с ним было связано, освобождается для самоопределения в новой и неизвестной, еще только возникающей общественно-исторической парадигме. Как сказал бы Тиллих, «Новое бытие обладает силой быть свободной от каждой из тех форм, в которых оно является» . Теология возвращается к своим исходным основаниям, заново открывает их для себя, а заодно и для философии религии.
Границы пересматриваются, их условность становится общепризнанной. На фоне заката философских метанарраций их место может пытаться занять теология. В свою очередь на фоне кризиса конфессиональной теологии все более привлекательной выглядит философия религия как аналог общей, надконфессиональной теологии. Пока же можно остановиться на очень упрощенной демаркации: теология исходит из религиозного опыта и ищет его понимания, философии религии же отправной точкой выбирает научное объяснение и пытается включить религиозный опыт в свою объяснительную схему. Если эти науки «открытые», то их интенции взаимно направлены, и на общей границе они встречаются.
В протестантизме живой опыт веры и беспредпосылочное обращение к библейским источникам раздвигают горизонты теологии, и еще не раз удивят и самих теологов, и философов религии. Возвратно-циклическое движение назад к истокам делает возможными бесконечные прочтения одного и того же Писания в меняющихся социокультурных контекстах и картинах мира. В пострелигиозную эпоху история религии теряет свое значение, но сохраняются основания, обращение к которым осуществляется в протестантской теологии. Здесь христианство всегда «только начинается», и эти теологические импульсы обновления способны придать новую динамику философии религии, особенно философии «после религии».

religion.in.ua