Постсоциалистический город в апокалиптической перспективе

Судьба постсоциалистического города и связанные с этой судьбой метаморфозы человеческой власти получают интересные толкования в контексте апокалиптической истории, в рамках той модели катастрофической истории, которая задается теологическим видением будущего. Тем самым тема города в его исторической драме помещается в масштаб сбывающегося метаисторического сценария, а в социальной жизни города проявляются следы реализующегося Апокалипсиса (в данном случае не так важно, понимать его религиозно-метафизически, реально-исторически или же культурно-символически).

Примечательно, что «конец истории» не стал концом полиса и не стал концом империй; социалистический город стал постсоциалистическим, разрыв эпохи остался раной не заживающей, но не смертельной; а крах империи советской незаметно перешел в неоимперскую постсоветскую реставрацию. В свою очередь западные теологи говорят о продолжающемся «веке империй» и призывают к постколониальной теологии, к созданию христианских альтернатив политическим и имперским status quo [1, p. 272]. Постсоветский город несет в себе знаки постимперского декаданса, ностальгию, мечту о новой имперскости и собственном расцвете благодаря ей, но также зреющее желание избавиться от этого наследства империй и дать дорогу новым социальным группам, если не «людям из будущего», то хотя бы идеям будущего.

Откликаясь на этот общий тренд в социальных науках и теологии, постсоветские христианские теологи (я ограничусь протестантским сообществом) переосмысливают постсоциалистический город не только в свете торжественно-мрачного апокалиптического будущего, но и в свете церковной миссии, христианского вызова миру.

Богословское осмысление различных образов города имеет богатую традицию. В свое время учение Августина о двух градах внесло разделение в целостное представление о реальности, точнее отразило уже существующее деление, раскол мира, конфликт градов, в концептуальной форме. С тех пор мирской град мыслится обреченным, приговоренным суду и уничтожению.

Когда баптистский проповедник Джон Буньян в своем «Пути паломника» (1678) говорит о «Граде разрушения», из которого нужно скорее выйти, он выражает не социальную, а богословскую оценку. Очевидно, богословская оценка будущего  Августином не зависит от того, захватили ли варвары Рим, равно как отношение Буньяна к городу не определялось его мучениями в бедфордской тюрьме. Город эпохи расцвета и город периода упадка, город поздней античности и город раннего модерна могут считаться одинаково бесперспективными, исходя из упрямо пессимистичного взгляда теологов-антиурбанистов.

В теперь уже далеком и от нас, и от Августина, и от Джона Буньяна, году 1965 американский теолог Харви Кокс выступил с апологией «мирского града», усматривая в его секуляризации не черты упадка, а признаки развития, оправданного теологически, перспективного и для Церкви, и для мира. Рассматривая жизнь городов Восточной Европы, он писал: «Церковные деятели Запада с большим подозрением смотрят на восточноевропейских христиан, проявляющих хотя бы минимальную лояльность по отношению к коммунистическим режимам. Эти критики полагают, что истинные христиане должны либо бежать на Запад, либо организовать сопротивление изнутри. Однако, оставаясь в своей стране и участвуя в движении политически лояльном, но идеологически независимом, христиане тем самым приносят пользу своему обществу, а также способствуют скорейшей «деидеологизации» холодной войны. И эта их позиция поразительно напоминает отношения первых христиан к императору... Они рассчитывают на то, что в конце концов произойдет секуляризация коммунизма и марксизм перестанет быть отрицательной ортодоксией » [3, c. 104].

Однако, секуляризация не только разрушила коммунистическую империю, но и подорвала авторитет Церкви. Власть в «мирском граде» мимикрировала под знаком религиозного ренессанса, а знаки сбывающегося апокалипсиса не только не исчезли, но и явственно проявились изнутри.

Спустя почти полвека после оптимистичного манифеста Харви Кокса там же, где усматривали перспективы роста, внутри города теолог-экуменист Ганс Кюнг видит «грозное будущее»: «За импозантной перспективой – кажущийся бескрайним городской ландшафт со все более загрязненным воздухом, испорченной водой, разрушающимися улицами, автомобильными пробками, недостаточным жильем, завышенными ценами на квартиры, уличным шумом, нарушениями здоровья, повышенной агрессивностью и преступлениями, растущими гетто, усиливающимся напряжением между расами, классами и этническими группами. В любом случае это совершенно не тот secular city, который богословы воображали себе в начале 60-х!» [4, c. 17].

Среди постсоветских теологов идет живая дискуссия о будущем городов и о месте Церкви в меняющемся урбанистическом ландшафте. Новые условия жизни вынуждают Церковь переопределять себя на языке современной культуры, выстраивать актуальные церковно-общественные связи. Если, служа Богу, Церковь служит в мире и миру, то, служа миру, Церковь ищет наиболее действенный способ присутствия в нем. В этом смысле экклезиология определяется не только теологически, но и социологически, и урбанистически. Церковь – не только ограниченное место на карте города, но и видимый знак грядущего Божьего Царства, пробивающегося всюду и охватывающего все, в том числе и «нецерковные» сферы. Если Церковь – часть Божьего Царства, то Божью работу в современном мире нельзя ограничить храмовыми стенами. «Церковь без стен» - новый образ бытия Церкви в мире, утверждающий радикальную открытость современному городу и его будущему.

В советское время большинство церковных зданий использовались властью для нужд атеистической пропаганды, для размещения  психиатрических лечебниц, тюрем и складских помещений. Для «нужд» Церкви были оставлены лишь отдельные «культовые здания», а основная активность христианской общины советских городов переместилась в частные дома и квартиры. В постсоветских условиях глобальной мегаполисной культуры Церковь вновь поставлена перед выбором – сохранить простую структуру, сформированную в условиях традиционного общества, либо же усложнить структуру, приводя ее в соответствие с мегаполисной структурой постиндустриального общества. Если Церковь не хочет остаться в прошлом, она должна вернуться в город и отвоевать достойное место в его меняющемся архитектурном плане.

Служение Церкви в городе будущего замыкает круг истории и возвращает в первый век христианства, напоминая возвращением к началу о близости конца. Апокалипсис, записанный для семи Церквей в городах Малой Азии, переадресуется современным городам и их христианским общинам.

В граде мирском надлежит видеть не только творческий бунт твари против Творца, но и мечту о грядущем Граде Божьем, напомнить о котором – призвание христиан.
В постсекулярном мире нельзя мыслить Церковь последним оплотом Божьего Царства. Мир уже нельзя мыслить тотально секулярным, и он никогда таким не был. Бог продолжает действовать не только в Церкви, но и в мире, поэтому задача Церкви не только сохранить данное ей, открытое в ней, но и распознать Божье действие в окружающем мире, присоединиться к Богу там, где Он действует, примирить мир с Богом, примирить с Богом мир. И если эпицентром жизненной и культурной активности остается город, то судьба двух градов становится неразлучной, общей.

Не только природа, но и социальная жизнь в городе («вторая природа») должна рассматриваться как «естественное откровение», через которое знание о Боге остается доступным и для постхристианского общества. Согласно логике христианских культурологов, поскольку город Нового времени возник в рамках христианской культуры, Церковь  нужно рассматривать как необходимую часть города, долженствующую стать центральной, градообразующей [5, c. 27].

Правда, генеалогия города, особенно в ее отношениях с историей христианства, знает так много разрывов, что теперь связь христианской и городской культуры не представляется очевидной и простой. В истории советской эта связь была проблематизирована чистками и разрушениями.

Сегодня стоит внимательно присмотреться к сложной реальности постсоциалистического города, чтобы увидеть в нем не только следы судов истории (теологи скажут «судов Бога»), но и ростки новой жизни, очаги надежды, преемственность истории.

В этом идейном контексте среди постсоветских протестантов мир «современных мегаполисов с их сверхсложной структурой и множественностью форматов жизни» [6, c. 29] осмысливается как «непростой вызов Церкви», и формулируется задача оправдания «града будущего», в котором нераздельны зреют и растут «град Божий» и «мирской град»: «Оправдать будущее – значит быть теми, кто не прячется от будущего, но идет ему навстречу и ускоряет его приход; значит стать теми, кто управляет будущим, а через это – меняет и настоящее, приводя его к должному» [6, c. 12].

Города вновь становятся полем религиозных сражений. Где-то пустеют и закрываются Церкви, но в постсоветских городах они активно строятся и наполняются. Прошлое постсоциалистического города связано с Церковью, даже пустые и закрытые «культовые здания» напоминали о вере, Боге, религии – своей пустотой говорили о культурно невосполненной пустоте города и духовной пустоте человека.

Будущее постсоциалистического города связано с возрождением городских Церквей. И это глобальный тренд. Тимоти Келлер, пастор из Нью-Йорка, успехом своей городской общины оспаривает мнение журнала Economist, что «Христианство сдает позиции везде, кроме Лондона». Пресвитерианский пастор предлагает свой взгляд из Манхэттена, по моему, вполне реалистичный и отношении богословского осмысления постсоциалистического города: «Перед нами не западное христианство прошлого и не светское, лишенное религиозности общество, предсказанное на будущее. Мы видим нечто совершенно иное» [2, c. 19].

Постсоциалистический город совмещает в себе унаследованную от прошлой эпохи секулярность и вновь открытую религиозность эпохи позапрошлой. Социализм как неудавшийся эксперимент и христианский утопизм как эксперимент недозволенный отменяются и преодолеваются движением города навстречу Апокалипсису. Богословские прочтения города как послания человека Богу переходят в ожидание нового города как откровения Бога человеку.

Город живет внутри апокалиптического сценария, но пока он живет, Апокалипсис откладывается. На вопросы о будущем города Бог должен ответить положительно, если, конечно же, древние библейские истории еще сохраняют свое значение для жителей постсовременности, и если Бога Авраама все еще наш Бог. « Авраам сказал: «Вдруг найдется в этом городе пятьдесят праведников – так неужели Ты уничтожишь его?.. И Господь ответил: «…Пощажу этот город… Авраам сказал: «Пусть не гневается Владыка мой – это последний вопрос: вдруг их там всего десять?» И Господь ответил: «Пощажу ради десяти» (Быт. 18. В переводе РБО, 2011). В этом надежда города, в этом и ответственность теологов – читать сценарий так, чтобы в нем была надежда. Вопрошать о будущем нужно так, чтобы оно оставалось возможным.

Литература

1.     Kenzo M., Franke J. The Future of Evangelical Theology in the Age of Empire // Evangelicals and Empire. – Grand Rapids: BrazosPress, 2008. – P. 267-278.

2.     Келлер Т. Разум за Бога. – М.: ЭКМО, 2012. – 416 с.

3.     Кокс Х. Мирской град: Секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте. — М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1995. — 263 с.

4.     Кюнг Г. Христианский вызов. – М.: ББИ, 2012. – 465 с.

5.     Неклесса А. Новое время и актуальная историческая ситуация // Философско-религиозные тетради. Тетрадь №2. – М., 2012. – С. 24-38.

6.     Перманентная Реформация. Предсоборные тезисы. Философско-религиозные тетради. Тетрадь №3. – М., 2012. – 36 с.