Я не можу згадати досягнень

Коментарі для порталу Релігія в Україні http://religion.in.ua/


1. Які найбільш значущі події релігійного характеру в Україні Ви можете назвати за підсумками 2010 року?

Найбільш резонансними подіями в релігійному житті країни стали візити патріарха Кирила. Якщо вони й були задумані як пастирські, то де факто стали візитами політичними. Увага патріарха РПЦ до України зробила очевидними, неприхованими наміри Москви використати церкву як інструмент політичного впливу, поширення «руського міра».
Резонансною стала також ліквідація Держкомнацрелігій. Українські конфесії втратили посередника. Тепер влада сама буде обирати суб’єкта партнерських відносин в царині релігії. Більшість конфесій тим самим була позбавлена доступу до влади.

2. Цього року відбулася зміна політичної влади України. Які, на Ваш погляд, упущення і досягнення старої і нової влади на релігійному полі?

Попри щире бажання, я не можу згадати досягнень нової влади в жодній сфері, особливо в релігійній. Нова влада позиціонує себе як прагматичну, в своїй діяльності спрямовану на стабільність та добробут. Зазвичай, в релігійних питаннях прагматики мало чого розуміють. Але зашкодити можуть, що й було зроблено.
За останні місяці аналітики спостерігали послідовну монополізацію впливу на державно-конфесійні відносини однією конфесією. Влада зробила все, щоб віддячити своїм політично-релігійним партнерам. А також все для того, щоб дискримінувати та відвернути від себе всі інші церкви.

3. Виходячи з цього, які прогнози і перспективи Ви можете дати на майбутній, а може, і наступні роки?

Я можу спрогнозувати нову ескалацію міжцерковного напруження. На жаль, ієрархи церков все ще сподіваються на успіх політичних переговорів з владою, замість того, щоб гуртувати своїх вірних і готувати широкі соціальні заходи, протидіючі монополізації влади. Ніяка делегація до президента не вирішить принципових питань. Влада має побачити у церквах неполітичну, але потужну соціальну та духовну силу.
З приходом нової влади більшість конфесій втратила свої політичні лоббі. Отже, маємо очікувати на посилення внутріцерковної активності, консолідації конфесій, міжцерковної дипломатії заради захисту плюралістичної моделі конфесійного життя.
Наші північні сусіди спробують використати Україну як експериментальне поле для імплементації неовізантійських ідей. Очевидним є ексклюзивізм симпатій влади на користь церкви Московського патріархату, що може проявитись в кулуарно-конкордатних домовленостях. Загостриться питання наступника в УПЦ МП; не виключено, що святе місце за сумісництвом може посісти сам патріарх Кирило. Отже, основні тенденції релігійного життя країни визначатимуться конфліктом української плюралістичної моделі та агресивною експансією «руського міра»

Дальше »

Розвиваючи діалог з владою, Церкви мають служити народу і Правді

Текст виступу на круглому столі "Діалог між владою та конфесіями" 20 грудня

Якщо Україна і має чим пишатися, то це стосується надто високих сфер життя, де аналіз та оцінки висотою ускладнюються. Попри всі суспільні негаразди українці вважають себе духовними. А церкви, не дуже зважаючи на реальні суспільні проблеми, продовжують довгограючий діалог між собою та владою.
Україна дійсно багата на різні міжцерковні ради (є Нарада представників християнських конфесій, Українська міжцерковна рада, Рада євангельських протестантських церков України тощо), але найбільш впливовою та всеохоплюючою за складом є Всеукраїнська рада Церков і релігійних організацій (ВРЦіРО). Досвід міжконфесійного розуміння та церковно-державного партнерства, накопичений за її багаторічну діяльність, став важливим прецедентом для розвитку діалогу з владою.
Слід визнати, що ВРЦіРО вдалось налагодити ефективну взаємодію з Державним комітетом України у справах національностей і релігій, якій не заважали навіть зміни керівництва комітету.
Проте існуючий баланс міжконфесійних та державно-конфесійних відносин порушений нещодавним рішенням президента про скасування Держкомнацрелігій. Ця подія викликала резонанс і всередині церков, і в експертному середовищі.
І конфесії, і незалежні експерти закликають владу переглянути рішення про ліквідацію Держкому та не вносити новий закон про релігійні організації, тобто зберегти наявний статус кво.
Проте небагато хто з церковних очільників наважувається прямо сказати про реальні наслідки волюнтаристського рішення влади. За політкоректністю, спеціальною термінологією, дипломатичною риторикою, виваженістю і точністю юридичних формулювань десь загубилась правда.
Можна й треба апелювати до права і закону, але слід визнати, що нова влада законів не дотримується, поважає право сили, а не силу права. Можна цитувати слова президента від 13 травня цього року, що «всі Церкви рівні і релігійні організації рівні і водночас рідні»; але варто подивитись на реальні кроки нової влади. За останні місяці аналітики спостерігали послідовну монополізацію впливу на державно-конфесійні відносини однією конфесією. Влада зробила все, щоб віддячити своїм політично-релігійним партнерам. А також все для того, щоб дискримінувати та відвернути від себе всі інші церкви.
На жаль, ієрархи церков все ще сподіваються на успіх політичних переговорів з владою, замість того, щоб гуртувати своїх вірних і готувати широкі соціальні заходи, протидіючі монополізації влади. Ніяка делегація до президента не вирішить принципових питань. Влада має побачити у церквах неполітичну, але потужну соціальну та духовну силу.
З приходом нової влади більшість конфесій втратила свої політичні лоббі. Отже, маємо очікувати на посилення внутріцерковної активності, консолідації конфесій, міжцерковної дипломатії заради захисту плюралістичної моделі конфесійного життя.
Церкви мають виборювати ту неполітичну, непартійну, нерозділену, цілісну й абсолютну Правду, про яку мовчать корумповані політики та підконтрольні ЗМІ; транслювати свою позицію в суспільство, на вулиці та площі.
Приховуючи правду про реальні загрози міжконфесійній злагоді, не дуже часто згадують і суспільство, якому згідно конституційному обов’язку мала б служити влада і якому добровільно служать церкви.
Зрозуміло, що конфесії занепокоєні новим податковим кодексом (хочу вичитали там тільки те, що стосується їх – «оподаткування церков, комп’ютерний облік, єдиний номер»), так само як і ліквідацією Держкомнацрелігій, але варто було б подивитись ширше, на увесь суспільний контекст. Адже податковий кодекс, ліквідація наметового містечка на Майдані, ліквідація Держкомнацрелігій, побиття опозиціонерів в стінах парламенту – явища одного порядку. Ці події поєднує одна авторська логіка – плани влади, яка хоче стати владою абсолютною.
Ліквідація Держкомнацрелігій як посередницької ланки у відносинах церков і влади відкриває можливість монополізації доступу до владних кабінетів однією з конфесій. Так само доступ до президента вже монополізований олігархічними кланами. Церкви втратили те, що вже давно втратив український народ.

Дальше »

Наступают дни жажды

«Вот наступают дни, говорит Господь Бог, когда Я пошлю на землю голод, - не голод хлеба, не жажду воды, но жажду слышания слов Господних. И будут ходить от моря до моря и скитаться от севера к востоку, ища слова Господня, и не найдут его (Ам. 8:11-12).
В IX в. до н.э. пастух Амос проповедовал израильскому народу об ответственности за дарованное знание Единого Бога и недостойную жизнь вопреки этому знанию. Пророк признавал исключительность, избранность народа, которому было доверено откровение, слово Бога. Но эта же блаженная избранность оборачивалась наказанием за безразличие к Богу, неверность Ему, уклонение от веры, забвение Слова.
Долготерпеливый Бог открыл Амосу, что наступает время, когда Он перестанет прощать тех, кто «алчет погубить бедных» (8:4), наживается на нищете, «покупает неимущих за серебро» (8:6). Пророк предвидит день, когда «истаявать будут от жажды красивые девы и юноши, которые клянутся грехом Самарийским и говорят: «жив бог твой, Дан! и жив путь в Вирсавию!» - Они падут и уже не встанут» (8:13-14).
Разве не трагедия для богоизбранного народа, что красивые и молодые, девы и юноши, сыны и дочери Бога служат идолам, молчаливо одобряющим их беззакония, вверяют свою красоту и молодость богопротивным силам? Почему нас не пугает то, как легко отдаются бывшие церкви Европы под ночные клубы, бары, мечети; как быстро забывают «христианские» народы Божье Слово и Его заповеди?
Спустя почти три тысячи лет после Амоса христианский мир, переполненный знаниями, словами, откровениями, текстами, гибнет без Слова, от внутренней пустоты.
Интересно, кто из сильных мира сего, из государей христианских наций мог бы сказать вслед за Давидом «Жаждет душа моя к Богу крепкому, живому» (Пс.41:3)? Не забыто ли имя Божье в тени пустеющих храмов, не вытеснено ли оно в анналы истории?
Пророчество Амоса справедливо и в отношении народа российского. Жажда власти, славы и богатства превратилась в культ. И на этом фоне массово процветают несправедливость, бесправие, бедность. «Гибель народу, гибель народу без Слова Божия», - говорит старец Зосима у Достоевского.
Исаия, современник Амоса, звал к Богу, Который принимает и напояет: «Жаждущие! идите все к водам; даже и вы, у которых нет серебра» (Ис.55:1). Амос же говорил о страшном времени, последних днях, когда жажда Бога останется безответной. Услышат ли люди эти пророческие голоса? Дни великой жажды наступают

Дальше »

Есть ли будущее у баптизма в России?

Христианство в его духовной значимости и общественной актуальности связано не только с прошлым, определяется не только им. Христианство вырастает из ткани истории, но не остается ее заложником. Горизонт будущего является основным фоном для самопонимания христианства и его интерпретаций внешними исследователями. В наше время происходит заметный переход от определений посредством прошлого к переопределению посредством будущего. Именно будущее становится точкой отсчета, максимумом, эсхатологическим экстремумом, от которого читается вся история христианства, в том числе и день сегодняшний.
На III Лозаннском конгрессе в Кейптауне (октябрь 2010) много говорилось о росте церквей в регионах глобального Юга, а некогда христианской Европе была посвящена лишь секция с характерным названием «Есть ли будущее у христианства в Европе?».
Для России, богатой христианскими традициями (и не только православными), такая постановка проблема может показаться преувеличением или доведением до абсурда, но именно в такой постановке открывается разница между действительным и номинальным, приоткрывается правда реальности.
Есть ли будущее у баптизма в России? Это сложный вопрос, не предполагающий простых ответов. Очевидно, что ссылки на историю не являются аргументами в вопросе о будущем. Прошлое может быть сколь угодно богатым, но оно не гарантирует будущего. Кризис европейского христианства – хорошая иллюстрация того, как не следует злоупотреблять духовным наследием, полагая, что им покупается некий иммунитет.
И все же, определенные проекции из прошлого на будущее, проекции опыта и памяти строить можно. Тогда вопрос о будущем формулируется так: каким видится будущее баптизма в России, исходя из уже пройденного исторического пути? Продолжение уже пройденного отрезка пути может быть разным, но динамика дальнейшего пути будет определяться уже заложенными противоречиями, выбранными изначально ориентирами. Я попытаюсь назвать несколько основных узловых вопросов для истории евангельских христиан-баптистов в России, перспективных с точки зрения будущего. Это вопросы, положенные у основания не только евангельского движения, но и самой России как государства и социокультурной традиции – вопросы о религии, государстве, народе в их связи и взаимной значимости.
Учитывая тот исторический факт, что евангельское движение возникает в уже сформировавшемся духовном и социальном контексте, идентификация себя и поиск своего особенного пути осуществлялись через отношение к господствующему, нормативному, общепринятому – через отношение к референтной для того времени триаде «православия, самодержавия, народности» (т.е. отношение к титульной религии, государству и народу-обществу).
Для евангельских христиан-баптистов отношение к любой идеологеме было негативным, как к названной выше триаде, так и к коммунистической связке атеизма-партии-пролетариата. Если на место православия или атеизма в триаду поставить протестантизм, отторжение вызвал бы и он. Сама связь веры с политической системой, встраивание веры в общественный порядок, неприемлемы для церквей ЕХБ. Любая триада, независимо от слагаемых, покушается на свободу совести, неподвластность церкви, втягивает их в тотальность политического.
Неприятие триады не означает, что церкви ЕХБ отмежевались от православия, государства и общества, заняли антиправославную, антигосударственную, антиобщественную позицию. Неприятие триады означает, что церковь строит отношения не в плоскости идеологической, где субъекты отношений неразличимы, а с каждым субъектом в отдельности, с учетом их специфики: с православием в контексте истории церкви (а не самодержавной политики или национал-шовинизма), с государством через отношения гражданские (а не духовного прислуживания или рабства), с народом как его часть (а не чужеродный элемент и не «продукт злокозненной немецкой пропаганды»).
Итак, сознание христианина из традиции ЕХБ разделяет то, что в сознании идеологическом, гомогенизированном, тоталитарном накрепко увязывается в нераздельность. Так отношение к православию становится намеренно неполитическим, деполитизируется. То, что само православие стало частью политической системы, воспринимается как его внутренние проблемы, старые византийско-московские комплексы. Для верующих из церквей ЕХБ православные, прежде всего, братья и сестры единой, хотя и разделенной Вселенской Церкви. Православие видится не в политической перспективе (хотя именно она навязывается извне), а в церковно-исторической ретроспективе.
Если мыслить православие как государственную церковь, титульную религию всей страны, то церкви ЕХБ оказываются в известной оппозиции – не столько в силу сознательного противопоставления, сколько в силу собственной природы, положения религиозного меньшинства, «народной», «простой», «бедной» церкви.
В связи с этим примечательно, что самоопределение российских баптистов между западным протестантизмом и российским православием происходит не путем выбора одного из двух, но путем синтеза двух традиций. Причем синтезируется не все со всем, подход к традициям избирательный. Более того, внутри традиций встречается и то, что нельзя ни принять, ни отбросить, но предстоит углубить, развить, дополнить.
Именно на пути избирательного синтеза, очищения традиций, их пересмотра с позиций евангельских, апостольских, перед церквями ЕХБ открываются широкие экуменические перспективы. В мире, разделенном на сферы конфессиональных влияний, евангельское движение может быть местом встречи, диалога, общения. Такое здоровый экуменизм означает не больше и не меньше, чем принятие реального церковного многообразия, добрососедство, сохранение себя в открытости другим.
В контексте вышеобозначенной деидеологизации видится иным и отношение к государству. Отношение к власти освобождается от опасной сакрализации, в определенном смысле секуляризируется, становится социально-политическим, гражданским. Даже такие опасные по степени влияния на религиозные массы идеологемы как «Москва – Третий Рим» или «русский мир» лишаются для евангельских христиан-баптистов своей значимости, потому что они не воспринимаются как священные, религиозные. То, что для старца Филофея представлялось сакральным архетипом, для баптистов всего лишь политическое, человеческое, даже «слишком человеческое».
Для протестантов понятна и приемлема автономия политического, когда в межконфессиональной стране права человека обосновываются Конституцией, а не «Основами учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека».
Из истории церкви хорошо известно, чем оборачивалась слишком близкая связь официальной церкви и государства, что ожидало негосударственные, «неисторические» конфессии и религиозные меньшинства.
Евангельские христиане-баптисты прошли трудный путь к легализации своей церкви в условиях правового государства. Их надежды на будущее должны связываться с правовым, а не сакральным характером государства; с его конституционными обязанностями, а не с опасными амбициями соединить политическое и религиозное начала в тотальность единой власти.
Отношение к народу (обществу) освобождается от привязки к религии и политике. Архетипы «народ-богоносец», «Святая Русь», «православный народ» лишаются для евангельских христиан своего привычного магизма. За вычетом государственно-церковных манипуляций в них нет ничего, в остатке пусто. Народ оказался не религиозным, а в страхе перед властью одинаково податлив и православному монархизму, и атеистическому коммунизму, и нынешнему авторитаризму.
Уже в деятельности первых евангельских общин выразилась и близость к народу, и правда о нем. Служа окружающему обществу, евангельские верующие откровенно порицали его социальные и духовные язвы. Данная православными миссионерами оценка баптистов как «социалистов» красноречиво выразила народный и социальный характер церквей.
У евангельских христиан-баптистов есть свобода от прошлого и мощный реформаторский потенциал. Возникнув на фоне социально-экономических реформ традиционной крестьянской общины, российский баптизм отразил чаяния новой жизни, идеалы модернизации отсталого общества. То, что триада «православия-самодержавия-народности» пыталась сохранить, «подморозить» (К. Леонтьев), евангельские христиане своей жизнью опровергали и преодолевали. Успешные хозяйства, механизация труда, крепкие общины, распространение книг, грамотности, просвещения, христианские общественные партии создавали полноценную социальную альтернативу, которая пугала и монархистов, и коммунистов.
Вместе с тем, возникнув в народной среде, евангельские общины с народом не слились, отчасти, благодаря образу христианства аскетического, уравнительно-братского, активно-трудового; отчасти благодаря гонениям со стороны государства, осуждению со стороны православия.
Оставаясь очагами инаковости в простонародной среде, евангельские христиане сохранили влияние на низовые социальные группы, но этим же уровнем были ограничены. Сегодня формулируется задача демаргинализации евангельских христиан-баптистов, восстановления их полноценного присутствия в обществе, во всех его сферах и уровнях.
Евангельские верующие добились своей легализации, но правовой статус не гарантирует реального места в социальной структуре. От легализации к социализации путь долгий и непростой, начинать его нужно как можно скорее, и с ясным пониманием перспективы – преобразования всех сфер общества в соответствии с евангельским учением.
Итак, идеологемы и мифологемы прошлого господствуют над массовым сознанием и предлагают коллективную идентичность вокруг строго определенного типы веры, государства и общества. В круге «строго определенного», «того же самого» развития нет.
Евангельские христиане уже фактом своего полуторавекового существования в России доказывают возможность иного способа жизни, иного отношения к слагаемым триады. Быть русским вовсе не обязательно означает быть православным, и совсем не означает быть монархистом. То, что вслед за Уваровым в XIX в., к сожалению, повторял гениальный Достоевский, евангельские христиане тогда не повторяли, не должны повторять и сейчас.
Будущее открывается не за многозначительными, туманными, пусть и гениальными фразами, но за крепкими семьями, устойчивой нравственностью, добросовестным трудом, осознанной личной верой, принципиальной верностью своим убеждениям. Евангельские верующие не создают своих идеологических триад, но их уважение к православной традиции, гражданская ответственность перед государством, служение окружающему обществу всем известны. Евангельская идентичность предполагает сосуществование с иной церковной традицией, верность своим убеждениям в условиях любого государства, контекстуализацию в любой социальной среде. Присутствие евангельских церквей обогащает и духовную, и социальную жизнь страны, вносит в нее фактор динамики.
Многовековая тождественность любой из триад означает воспроизводство прошлого, топтание на месте, замкнутость в мифологизированной старине. Удерживая вместе, сопрягая понимание своей конфессиональной особенности и ответственность за общность исторической судьбы, российское гражданство и принадлежность Божьему Царству, евангельские христиане-баптисты пережили две великие империи, две сложные эпохи. Не ассимилируясь, сохраняя свою инаковость, церкви отстояли свою свободу и свое будущее. Свобода совести и церкви, социальная ответственность, межцерковный диалог – верные ориентиры для развития церквей ЕХБ, испытанные историей и крайне актуальные в современной России.
Евангельские христиане-баптисты не видят будущее светлым и легким, у них нет оптимистичного видения грядущего мира, есть лишь видение себя, своего призвания. Мир закрашивается в эсхатологические тона, но церковь от этого не смущается.
Конечно, церковь хочет быть свободной в свободном государстве; равной в религиозной свободе среди других конфессий; признанной и авторитетной в обществе. Но даже в тоталитарном государстве, при гонениях со стороны официальной церкви и маргинализации в обществе, евангельская церковь не только выживала, но и находила возможности для активного служения. Опыт истории показал, что будущее церкви связано не с благоприятными внешними условиями, но с себетождественностью, с верностью своему пути, Богом врученной миссии.
Апокалиптические страницы Нового завета приоткрывают образ церкви как гонимой, малочисленной, но влиятельной. Такое будущее налагает ответственность не столько за изменение обстоятельств, борьбу за права и возможности, сколько за прояснение собственной идентичности. Для евангельских христиан-баптистов вопрос самоидентичности и отношения к миру (другим конфессиям, государству, обществу) важнее отношения миру к церкви. Именно в вопрос об идентичности и стоит транспонировать вопрос о будущем.

Дальше »

Откроет ли кризис в РАИ новые перспективы?

После встречи Совета попечителей Русско-Американского института в Чикаго 12-13 ноября, было обнародовано решение о перефокусировке миссии. Отныне РАИ берет курс на новые образовательные программы, предлагающие тренинги и семинары по английскому языку или психологии. В тексте резолюции есть слова о новом поколении лидеров, укреплении гражданского общества, сближении Русской Православной Церкви с евангельскими церквями. Закрывая дневное отделение, руководство РАИ подчеркивало оптимизм по поводу нового этапа развития. Вместе с тем решение Совета попечителей вызвало бурную реакцию студентов и выпускников института, которые выразили свое недоумение и разочарование действиями руководства. Откроет ли кризис в РАИ новые перспективы?
Ситуация в РАИ симптоматична для христианского образования в целом. Институт был флагманом христианского гуманитарного образования, доступного для молодежи из евангельских церквей. В то время как другие христианские школы пришли к идее христианских гуманитарных программ относительно недавно, РАИ изначально был нацелен на профессиональное образование, государственное и общественное признание, сочетание христианского мировоззрения с требованиями научной и образовательной среды. То, о чем другие лишь мечтают, РАИ успешно выполнял не один год. Последнее время лишь подтвердило, что курс РАИ был верным, а положение среди других школ действительно уникальным. Почему же, ориентируясь в правильном направлении, затрачивая на движение к столь достойной цели огромные усилия, РАИ оказался в кризисе?
Есть, по меньшей мере, две группы факторов, осложнивших жизнь института – факторы внешние (окружающая среда, в которой довелось работать) и внутренние (ресурсы самого института). О первой группе частично можно прочитать в резолюции Совета попечителей РАИ, где говорится о социально-демографических проблемах российского общества. Известная политкорректность не позволила сказать о неблагоприятном политическом климате, давлении «православной» общественности, непосильном налоговом бремени, чиновничьем произволе, коррупции. Эти трудности известны, хотя изменить эти макропоказатели одному отдельно взятому институту не под силу. Поэтому я скажу чуть больше о второй группе факторов, о которых в резолюции не сказано ни слова. Именно они, на мой взгляд, были определяющими в нынешнем кризисе, и, тем не менее, они управляемы, т.е. поддаются изменениям при наличии воли руководства и консенсуса внутри коллектива.
Среди внутренних факторов стоит специально выделить кадры, программы, имидж. Руководство и профессорско-преподавательский состав остаются самым слабыми звеньями действующих в России христианских школ. Надо признать, РАИ удалось привлечь нескольких хороших специалистов, имеющих ученые степени, признанные в России. Но в целом коллектив не сложился, как и то, что с ним связано – академический дух, исследовательские группы, собственные научные направления, высокий уровень менеджмента образовательных программ. Примечательно, что за все годы существования РАИ не удалось найти яркого и компетентного ректора из числа национальных кадров. На фоне растущих антизападных настроений лидерские позиции оставались за американцами, что вызывало раздражение у недоброжелателей и недоумение у симпатиков. Ректор и ректорат оставались чужими и непризнанными в российской образовательной среде и даже среди христианских школ.
Программы института были ориентированы на рынок образовательных услуг, учитывали меняющийся спрос, конъюнктуру. Тем не менее, при отсутствии постоянно действующих, фундаментальных, узнаваемых программ, курируемых известными специалистами, складывалось впечатление раздробленности, отсутствия целостной концепции. Программы формировались с учетом текущего момента, но без учета долгосрочной перспективы, без учета возможного социального заказа со стороны общества и церквей, христианских организаций и бизнеса. О программах РАИ трудно сказать, что это «всерьез и надолго». Закрытие дневного отделения стало очередной ошибкой. Без постоянного, длящегося учебного процесса институтский дух выветривается очень быстро, после чего даже самые хорошие семинары напоминают бизнес-тренинги.
Обособленность, некоторый волюнтаризм в принятии судьбоносных для РАИ решений, сформировали специфический имидж «не нашего» института в глазах российского общества и евангельских церквей. Отказ от слова «христианский» в названии института не сделал первых его друзьями и окончательно рассорил с ним последних. Принципы подбора кадров, состав руководящих органов, механизмы обратной связи не отвечали интересам церкви, не включали ее в сферу жизни института; в результате чего целевая аудитория была растеряна. Последняя резолюция также была принята без широких консультаций с экспертами и представителями церквей, что подводит к мысли о системных ошибках руководства, о стратегических просчетах.
Что делать сейчас, чтобы кризис перерос в новые перспективы для РАИ? Нужны активные консультации с экспертами и партнерами, поиск харизматичных и подготовленных национальных лидеров, разработка целостной концепции образовательной деятельности института, серия вдохновляющих конференций для выпускников, студентов, потенциальных абитуриентов. Но началом процесса должны стать откровенное и серьезное признание сделанных ошибок, а также воля к решительным действиям, радикальным переменам. Пусть слово «христианский» отсутствует в названии, но христианский дух в институте присутствовать должен. Он должен выразиться в смирении, вопрошании, откровенности, взаимопонимании, доверии. С этого начинается выход из кризиса и открываются новые перспективы

Дальше »

Евангельские христиане и православие

По мнению Владимира Путина, православие ближе к исламу, чем к католицизму[1]. Надеюсь, что не все православные так считают, и свое право на идентификацию президенту не делегировали.

А что думают евангельские христиане о других конфессиях? Ближе ли им православие, чем атеисты, в симпатии к которым их постоянно обвиняют исторические конфессии?



Я решил сказать от себя, и назвать несколько общих мест для евангельских христиан и православных верующих в Украине:

общинность, соборность, коллективная идентичность как способ жизни и понимания церкви (вселенскость исторической церкви коррелирует с невидимой церковью у протестантов; индивидуальное начало и локальная традиция всегда подчинены «братству» или Церкви как собирательному авторитету);

мистицизм, благоговение в противоположность расколдовыванию и профанации (Библию никто не кинет на пол или в толпу);

братство, подвижничество, формы монашеского посвящения (украинские евангельские христиане-баптисты очень близки к европейским анабаптистам, известным своей асоциальной позицией. Анабаптистский богослов Томас Фингер полагает, что «анабаптизм может рассматриваться как выражение аскетического импульса, восходящего к восточному общежительному монашеству»[2]);

антропология и онтология важнее юриспруденции;

смирение и покорность, которые выработала церковь под давлением государства;

интенсивное эсхатологическое сознание;

«чудесное» понимание благодати (благодать понимается как преобразующая жизненная энергия, а не механическое и юридическое действие);

подчеркнутая верность апостольско-патристической традиции (характерно ощущение, что эра отцов окончилась и теперь нужно лишь перечитывать и сохранять их наследие);

идея поместности церкви (национальной и культурной специфики разделенных церквей;
временного модуса бытия церкви-в-мире);

теоцентризм, а не экклезиоцентризм (единство возможно в Боге, а не в зримой католической церкви; духовное единство в Боге заслоняет собой истину воплощения и ее социальные проявления);

акцент на консервативном понимании веры (установка на возвращении, восстановлении истинной веры, устранения ересей и отклонений; где главное – сохранение, а не приумножение и развитие);

полифонизм веры, восприятие многообразия внутри ортодоксии (в христианстве спорили не ортодоксия с ересью, а разные взгляды на ортодоксию);

уважение к истории и традиции (отвечая на новые вопросы времени, предпочтительно сохранить неповрежденным то, что уже было открыто и отвечено отцами и соборами).

Для евангельских протестантов православие оказывается ближе, чем постхристианская мысль Запада или его «новый атеизм», но дополняется личностной ориентированностью, презумпцией свободы, творчества и новизны, которые эта самая западная мысль выразила в секуляризированной форме. Специфика евангельского мировоззрения - в сочетании непреложных истин христианской восточной традиции с протестантским опытом развития и реформирования традиции западной. Вселенское православие и евангельский протестантизм – часть одной большой истории единой Церкви. Но к «православию по-путински» они никакого отношения не имеют, это совсем другая история.

________________________________________
[1] http://www.islamnews.ru/news-28541.html
[2] Вели-Матти Керккеинен. Учение об обожении и его экуменический потенциал // Учение о спасении в разных христианских конфессиях. – М.: ББИ, 2005. - С. 103

http://www.religion.in.ua

Дальше »

Время сказки

Я очень люблю сказки. Особенно волшебные. В них есть своя правда, точнее, отсвет большой и вполне реальной Правды. С удовольствием посмотрел с детьми третью часть Хроник Нарнии. А теперь с интересом прочитал написанное Толкиеном-христианином о волшебной сказке. Здорово, что мои интуиции подтверждаются великим сказослагателем:)

Толкиен о волшебной сказке

Вероятно, каждый писатель создает вторичный мир, фантазию,
каждый со-творец, желающий в какой-то мере быть настоящим
создателем, или надеется, что он черпает из реальности, что
особенное качество его вторичного мира заимствовано
у Реальности, или слепо следует ей. Особое качество
"радости" в успешной Фантазии может таким образом быть
объяснено как внезапное видение лежащей в ее основе реальности
или правды. Это не только "утешение" среди горя этого мира, но
и удовлетворение и ответы на вопрос: "Это правда?"
"Если ты построил свой маленький мир хорошо, то да - это
правда в этом мире". Этого достаточно для художника (или для
удовлетворения художнических притязаний художника). Но в
"хорошей развязке" мы видим проблеск того, что ответ может
оказаться глубже - это может быть далекий луч или эхо
евангелического в этом мире.
Я бы осмелился сказать, что подходя к Христианскому Писанию с
этой позиции, я долгое время чувствовал (это было радостное
чувство), что Бог искупил грехи испорченных творений - людей
- тем способом, который подходит под этот аспект, как и под
другие, исходя из их удивительной природы.
Содержание Евангелия - волшебная сказка, или сказка более высокой
категории, охватывающая всю сущность волшебных сказок. Они
содержат много чудес - высшей степени искусства.
Но этот сюжет вошел в Историю
и в первичный мир, желание и стремление со-творения поднялись
до осуществления Творения. Рождество Христово есть хорошая
развязка Человеческой истории. Воскресение есть хорошая
развязка истории о Воплощении. История начинается и
заканчивается в радости. Она имеет превосходную "внутреннюю
правильность реальности". Нет еще одной такой когда-либо
рассказанной сказки, которую люди предпочли бы скорее назвать
правдой, как нет ни одной, с которой так много скептиков
соглашается принимать как правду по ее качествам (заслугам).
Поскольку ее Искусство имеет высший убедительный тон
Первичного Искусства, т. е. Творения. Отказ от нее ведет либо
к унынию, либо к ярости.
Нетрудно представить себе особое волнение и радость, которую
чувствуешь, если любая специфическая прекрасная черта
волшебной сказки оказывается "первично" правдой, ее сюжет
оказывается историей, без необходимости в связи с этим
потерять свою мифическую или аллегорическую значимость.
Христианская радость, Божественная Слава, того же сорта, но
она в высшей степени (бесконечно, если наши способности не
конечны) выше и радостней. Эта история высочайшая, и она есть
правда. Искусство подтверждено. Бог есть Господь ангелов и
людей - и эльфов. Легенда и История встретились и сплавились.
В Божьем царстве существование великого не подавляет малого.
Искупленный Человек остается человеком. История, фантазия
живут и продолжают жить. Евангелие не отменяет легенды, оно
освящает их, особенно "счастливые развязки". Христианину все
еще есть работа, как телу так и уму, есть страдание, надежда и
смерть, но теперь он может постичь, что для всех его
наклонностей и способностей есть применение, которое может
быть искуплено. Столь велика щедрость, с которой он был
одарен, что он может теперь, возможно, справедливо отважиться
считать, что в Фантазии он может на самом деле помочь
украшению и умножению богатства творения. Все сказки могут
стать правдой

Дальше »

ГРАД ОБРЕЧЕННЫЙ

Перечитал в канун Нового года свою статью шестилетней давности, снова проникся эсхатологическим чувством, без которого ныне происходящее никак не понять...
***
Известный аргентинский писатель Хорхе Луис Борхес заметил, что в истории культуры есть всего четыре сюжета, а все остальное лишь вариации. Вот четыре «вечные» темы: Поиск, Возвращение Героя, Самопожертвование Бога и Падение Города.
Историкам неизвестны города, бросившие вызов миру и оставшиеся непокоренными. Пали Троя, Вавилон, Рим – символы титанического могущества. Трагичнее всего судьба городов-претендентов на мировое господство. Другие, слабейшие народы объединялись и вместе вершили суд над сильнейшим. Париж после Наполеона и Берлин после Гитлера в полной мере испытали на себе возмездие некогда побежденных, а ныне победителей.
Всякий возвысившийся город нарушал гармонию сил и неизбежно был разрушен. О таких низвергнутых городах слагались плачи – особый жанр древневосточной литературы («плачи» о гибели Лагаша, Шумера, Ура, Урука, Эреду). О падении городов произносились и мрачные пророчества; наиболее известные из них библейские – о разрушении Вавилона, Ниневии, Тира, Сидона. Особая тема – судьба святого города Иерусалима, изменившего своей вере; ужасные сцены его гибели детально прорисованы в пророчествах.
Исторически город возникает, когда поверивший в себя, в свои силы, окрепший человек подчиняет себе территорию, присваивает и ограждает ее. В плане же символическом город представляет собой модель автономии, когда человек отгораживается от остального мира и полагает центр жизни в себе самом, переносит его на свою территорию.
Все устройство города предполагает автономное, самостоятельное существование – источники и резервуары воды, продовольственные склады, ремесленные мастерские и, конечно же, воинские казармы. Самодостаточный город сам по себе есть вызов внешнему миру, открывающемуся за пределами стен.
Владимир Даль слово «город» прямо толкует как городьбу – ограду около жилья. Город это особый способ организации пространства и особый способ мышления – исходить из себя, подчинять мир, ограждать его стеной. Метафора стены здесь тесно связана с известной привычкой мыслить парами – внутреннее/внешнее, мы/они, свои/чужие. Стена отделяет от врага, поэтому образ города всегда связан с нападением, штурмом, героической обороной, взятием стены и т.д. Иными словами, город – это воинственная позиция, провоцирующая нападение. Город, в отличие от села и сада, всегда связан с войной и насилием.
Вспомним, что Бог насадил сад – естественную и мирную среду для жизни человека. Человек же построил город – свою искусственную реальность, оплот сопротивления. Так что между насадил и построил – большая разница. Человек если и садит, то вокруг обязательно строит – ограду, предупреждающую покушение чужих на его собственность. Таким образом, строительство оград (стен) и городов – это военный акт по захвату (огораживанию) чуждой земли и защите своей, впрочем, тоже некогда захваченной.
Город, основывающийся на своих внутренних основаниях, это и есть Вавилонская башня – вознесшаяся до небес в своих претензиях, но оторвавшаяся от корней, от связи с землей, от истоков жизни. Она неминуемо должна пасть, как всякая закрытая, самодостаточная, автономная по отношению к жизни (т.е. заведомо мертвая) система.
Мы видим, как надвигаются тени на города – форпосты мировой цивилизации, водворяется хаос – социальная анархия, криминальный беспредел, безработица, загрязнение среды. Теракт 11.09 в Нью-Йорке, «конец света» 25.05 в Москве и другие подобные события (давка на станции метро в Минске, газовая атака террористов из Аум Сенрике в метро Токио) показывают беспомощность городских властей (читай мировой власти) в наведении и поддержании порядка. Город как строго упорядоченная форма общежития распадается на деловой центр и мир трущоб, на мир супермаркетов и мир помоек, на мир буржуа и мир люмпенов. Это было и раньше, вспомним: «Мир хижинам, война дворцам!», однако сегодня отчуждение человека от хорошей, «сытой» жизни зашло так далеко, что реальность окончательно расслоилась, фрагментировалась на локальные миры, субкультуры, гетто, которые вступают в «войну всех против всех». В своей лекции «Город и ненависть», прочитанной в МГУ, известный французский философ-постмодернист Жан Бодрийяр обратил внимание на феномен криминальной жизни города – окраинную преступность, мстительность людей-отбросов: «если насилие порождается угнетением, то ненависть зарождается, когда человека отправляют на помойку».
А ведь, в самом деле, город - это общность людей, которая увязана воедино общими интересами и гражданским согласием, и как только скрепы, соединяющие их, слабеют, наружу вырываются деструктивные, разрушающие силы розни, вражды, ненависти. Город стал возможен лишь при кодификации законов – когда устные правила были приняты обществом, записаны и стали известны как нормы, регулятивы совместной жизни. Конец города будет означать возврат не только к доправовому, но и к бесправному состоянию жизни по «законам джунглей».
На заре Нового времени, когда вера в Бога в массовом сознании была подорвана, возникла «теория общественного договора», согласно которой государство и общество, культура и цивилизация не даны свыше как божественные установления, но зарождаются в процессе коллективного творчества. Иными словами, общество устраивается на собственных основаниях. И сегодня мы наблюдаем кризис этого самого пресловутого «общественного договора»: Восток и Запад (разные цивилизации), Север и Юг (богатые и бедные) больше не могут «договориться». Как тут снова не вспомнить Вавилонскую башню (город-утопию), строители которой из-за языковой (а, следовательно, культурной, ментальной, правовой) разности так и не смогли завершить столь амбициозный проект?
«Закат Европы», «сумерки Просвещения», «смерть Запада» - такие диагнозы поставлены современной цивилизации. Все мечты о построении Града на собственных основаниях развенчаны. «Государство» Платона, «Город-Солнце» Томаззо Кампанеллы, «Утопия» Томаса Мора, реализуясь на практике, заканчивались массовым террором и беззаконием. Видимо, человек не может построить город «на себе самом», ему нужна внешняя «точка опоры» - Безусловное, Абсолютное, Незыблемое Основание, без которого он срывается в произвол и насилие.
Град Земной – «Град Разрушения» (Джон Буньян), «Град Обреченный» (братья Стругацкие). Все это человеческое, «слишком человеческое» (Ницше)… Потому что замкнуто, окружено городской стеной, отчуждено от жизни благодатной. Лишь за стеной открывается панорама бытия, во всю ширь становится виден горизонт – мерило нашей величины, оценка наших претензий, в котором тает, утопает, бесконечно мельчает город, ранее казавшийся всеохватным.
И все же Город – шедевр человеческого искусства, плод вековых творческих поисков - Дом и Крепость, Мастерская и Театр, Храм и Рынок – прекрасен, даже в своей обреченности (вспомним завораживающую картину К. Брюллова «Последний день Помпеи»). В нем воплощены мечты о потерянном Саде. В нем находит свое выражение героическая война за место под солнцем, борьба изгнанника за выживание, попытка обустроиться в чужой земле – за пределами Сада. Вернуться в Дом-Сад было невозможно, поэтому человек построил новый дом, Город вместо Сада.
Мечты человека о Граде исполнятся. Все лучшее, что сделал или хотел сделать человек в Граде Земном, найдет свое лучшее воплощение и завершение в Граде Небесном, «Художник и Строитель которого Сам Бог». Эта надежда утешает, когда рушатся города земные. Когда пылал Рим, Августин неспешно писал «О Граде Божьем», где напоминал христианам, что это не их отечество, что Град Священный нерушим и вечен. Когда распадалась Российская империя и Петербург – Град святого Петра – был обречен «грядущим гуннам», Валерий Брюсов безбоязненно встретил их: «Сложите книги кострами, пляшите в их радостном свете, творите мерзость во храме… А мы, мудрецы и поэты, хранители тайны и веры, унесем зажженные светы в катакомбы, пустыни, пещеры…»
Самое время покинуть Град Разрушения и выйти в Путь, ведь только за пределами «слишком человеческого», в пути по направлению к Граду Небесному человек может обрести себя. Об этом прочувствовано и непривычно взволнованно у Пушкина: «…уж близко, близко время: наш город пламени и ветрам обречен; он в угли и золу вдруг будет обращен, и мы погибнем все, коль не успеем вскоре обресть убежище; а где?..». И хоть ясного ответа у поэта нет, «некий свет» Града Небесного ему был виден и потому заветом остаются пушкинские слова: «иди ж, держись сего ты света»...

Дальше »

Діалог між владою та конфесіями в окремо взятій кімнаті

Якщо Україна і має чим пишатися, то це стосується надто високих сфер життя, де аналіз та оцінки висотою ускладнюються. Попри всі суспільні негаразди українці вважають себе духовними. А церкви, не дуже зважаючи на реальні суспільні проблеми, продовжують довгограючий діалог між собою та владою.
Україна дійсно багата на різні міжцерковні ради (є Нарада представників християнських конфесій, Українська міжцерковна рада, Рада євангельських протестантських церков України тощо), але найбільш впливовою та всеохоплюючою за складом є Всеукраїнська рада Церков та релігійних організацій. Досвід міжконфесійного розуміння та церковно-державного партнерства, накопичений за її багаторічну діяльність, став важливим прецедентом для розвитку діалогу з владою.
Слід визнати, що Всеукраїнській раді Церков вдалось налагодити ефективну взаємодію з Державним комітетом у справах національностей та релігій, якій не заважали навіть зміни керівництва комітету.
Проте існуючий баланс міжконфесійних та державно-конфесійних відносин порушений нещодавним рішенням президента про скасування Державного комітету у справах національностей та релігій. Ця подія викликала резонанс і всередині церков, і в експертному середовищі.
20 грудня в Українському домі відбувся круглий стіл «Діалог між владою та конфесіями в контексті сучасної європейської системи цінностей», що був присвячений обміну думками та оцінками щодо останніх ініціатив влади в сфері релігійного життя країни. Співорганізаторами заходу виступили Фонд Конрада Аденауера, Всеукраїнська рада Церков та релігійних організацій та Інститут релігійної свободи.
У вітальному слові заступника голови Адміністрації Президента Ганни Герман учасники почули моралізації про «брак милосердя та моральних вартостей». Цікаво, що ці святі слова представник Адміністрації президента адресувала церквам, а не політикам. Можливо, православний президент вже все знає і виконує, тож варто очікувати від нього гарного прикладу для всієї країни. А можливо, зміст відомих слів в АП розуміють інакше, і саме ці настанови чули депутати-регіонали, коли минулого тижня били в кров своїх колег по парламенту.
Вступне слово відповідального за зовнішні зв’язки РКЦ в Україні Маркіяна Трофим’яка, доповіді верховного архієпископа УГКЦ Любомира (Гузара), керуючого справами УПЦ МП архієпископа Митрофана, секретаря Священного Синоду УПЦ КП єпископа Євстратія були присвячені власне українській моделі державно-конфесійних відносин.
Наголошувалось про необхідність обговорення та прийняття концепції державно-конфесійних відносин, яка мала б передувати законодавчим актам в релігійній царині. Наразі маємо проект закону, а концепція вже сім років чекає на увагу політиків.
Всі ієрархи акцентували рівність церков в єдиній державі. За словами архієпископа Любомира (Гузара) будь-які привілеї шкодять перш за все церкві, яка їх отримує, несуть розбрат, а потім загибель.
Архієпископ Митрофан запевнив, що УПЦ МП не ототожнює себе з політичними силами і ніколи не претендувала на особливе ставлення з боку держави. Представник найбільшої конфесії звинуватив політиків, які хочуть пов’язати УПЦ МП з іноземними впливами та обслуговуванням влади; назвав свою церкву суто українською і закликав конфесії до «рівного ставлення і взаємної поваги». Видається, що для більшості присутніх такі істини стали справжнім відкриттям щодо справжньої позиції привілейованої конфесії.
Речник УПЦ КП єпископ Євстратій говорив не стільки про проблеми у відносинах з владою, скільки про унікальність України, яка має бути взірцем для всіх, адже таких рад, як ВРЦіО «немає ніде у світі», хоча згадав і про те, що сьогодні в Україні починає домінувати модель особистих владних уподобань, коли на закон чи якусь раду можна й не зважати.
Примітно, що за словами ієрархів, ліквідація Держкомнацрелігій була несподіваною. Те, про що експерти говорили вже рік, для церков стало сенсацією. Не зрозуміло, чого в таких визнаннях більше – дипломатичного такту чи колишньої самовпевненості.
Головний зміст промов можна звести до наступного: владу закликають переглянути рішення про ліквідацію Держкому та не вносити новий закон про релігійні організації, тобто зберегти наявний status quo. До цих закликів членів Всеукраїнської ради церков долучились і присутні нардепи-бютівці.
Після тривалих доповідей та розлогих коментарів залишилось відчуття недомовленості. За політкоректністю, спеціальною термінологією, дипломатичною риторикою, виваженістю і точністю юридичних формулювань десь загубилась правда. Вона не відчувалась, коли представник Адміністрації президента повчала «милосердю та моралі»; коли представник УПЦ МП вимагав «рівності та поваги до всіх»; коли цитувались слова президента від 13 травня цього року, що «всі Церкви рівні і релігійні організації рівні і водночас рідні».
Не дуже часто згадували і суспільство, якому згідно обов’язку мала б служити влада і якому добровільно служать церкви. Зрозуміло, що конфесії занепокоєні новим податковим кодексом (хочу вичитали там тільки те, що стосується їх – «оподаткування церков, комп’ютерний облік, єдиний номер»), так само як і ліквідацією Держкому, але варто було б подивитись ширше, на увесь суспільний контекст. Адже податковий кодекс, ліквідація наметового містечка на Майдані, ліквідація Держкому, побиття опозиціонерів в стінах парламенту – явища одного порядку. Ці події поєднує одна авторська логіка – плани влади, яка хоче стати владою абсолютною.
Ліквідація Держкому як посередницької ланки у відносинах церков і влади відкриває можливість монополізації доступу до владних кабінетів однією з конфесій. Так само доступ до президента вже монополізований олігархічними кланами. Церкви втратили те, що вже давно втратив український народ.
В кінці зустрічі експерт Віктор Єленський відверто сказав те, що відчувала більшість присутніх: діалог не вийшов, дискусій побоялись, гострих питань уникали.
Круглий стіл «Діалог між владою та конфесіями» можна вважати ще однією невдалою спробою розпочати діалог в реальному режимі. Проте, зважаючи на поважний статус організаторів, можна припустити також інше: «діалог» мав з’ясувати градус дискусій та перевірити готовність учасників вийти за межі дипломатичної риторики. Як виявилось, представники церков ухилились від предметного та відкритого обговорення, що може свідчити про недовіру владі, відсутність віри у щирість її намірів «почути кожного», в тому числі найбільші конфесії України.

http://www.religion.in.ua

Дальше »

Феноменология, философия, этика. Об их связи между собой и религией

Феноменология, философия, этика. Об их связи между собой и религией

13-14 декабря в Ивано-Франковске проходила конференция «Философия и феноменология религии: демаркация предметных полей». Доклады Юрия Черноморца, Семена Абрамовича, Анны Кулагиной, Оксаны Горкуши, Веры Лимонченко вдохновили автора на нижеследующие рефлексии.

Религиозный опыт должен быть осмыслен

Религиоведы, философы, богословы привлекают самые разные инструменты для изучения религии изнутри и снаружи. Тех, кто побывал внутри, обычно называют феноменологами. Они претендуют на непосредственное усмотрение и личное переживание того, что философам доступно лишь в виде отвлеченных идей.
Однако опыт, не осмысленный, может быть так же обманчив, как и оторванная от реальности идея. Философия и феноменология дополняют друг друга. Вектор феноменологический направлен изнутри, философский – внутрь. Встречаются они на границе, проходящей через личность.
Много говорилось о таинственных знаниях, скрытых внутри религиозного опыта; о важности сопричастности изучаемому объекту.
Действительно, сидя рядом с Платоном в его пещере, трудно описывать многообразие мира, степень реальности которого куда более высокая, чем нашей философской лаборатории.
Но я подумал о другом: верующий человек, в силу своей веры слитый с объектом в нераздельности жизни, впадает в куда более опасные иллюзии. То, что для философа является гипотезой, для верующего – аксиомой. Последняя опаснее тем, что ей живут и ей умирают, не подвергая сомнению и проверке. Так наше знание или переживание Бога выдается за Самого Бога; частичный, односторонний, субъективный опыт Бога абсолютизируется и становится иконой, а то и идолом.
Опыт необманчивый, правдивый, с готовностью продолжается усилием понимания, открыт к рефлексии. Именно потому верующему-нефанатику радость философии не чужда

Опыт себя поверяется этикой

Сознание вполне может жить своей собственной жизнью, оно самодостаточно. Человек может смотреть вглубь себя и видеть целый мир, равнозначный внешнему. Там можно найти многое, но кое-чего все же нет. Сознание самодостаточно, но не избыточно. Избыточность предполагает другого, а, следовательно, то, что тебе не принадлежит, а возникает лишь в отношении к другому. Т.е. не принадлежит ни тебе, ни другому, а дарится и тебе, и другому. В отношении возможна встреча, общение, дружба, любовь.
Самодостаточность понятна, избыточность – нет. Но именно в этой непонятности рождается то, что можно назвать этическим. Этическое обладает собственной достоверностью, нередуцируемой изначальностью, обосновывает себя и создает рамку для обоснования гносеологического, формирует личностное отношение, в которой может случиться понимание.
В познавательном подходе к себе якобы можно начинать с себя же, с того врожденного или интуитивного знания, которое находишь внутри. Это про Декарта и Гуссерля. Про себя такого сказать не могу. Внутри не нахожу ни одной очевидности, ни одной неоспоримой умной вещи, ни единой точки опоры.
Сцепка с реальностью, чувство аутентичности возникают за пределами себя, вне когнитивной самоочерченности. Контакт с другим создает непонимание, а потом узнавание, в которых твоя мысль о себе отталкивается от другого, отражается от него, находит естественную, а не придуманную границу себя.
Человек определяется не своими внутренними процессами, не интенциями сознания, а ситуациями, в которых встречается с другим. Индивидуальность характеризуется не дефинициями философии или актами феноменологии, а ситуациями, которые находит для себя сродными. Выбирая для себя те ситуации, которые вызывают чувство места, довольства, покоя, счастья, субъект распознает себя, соотносит себя с другими людьми и жизненным миром.
Ситуация, событие, встреча дает этические основания для вывода ergo sum.
Я существую, я есть собой (а не всем или ничем) благодаря прикосновению другого бытия, соприсутствию с ним. Самой простой и в то же время самой фундаментальной очевидностью, от которой я конституирую, собираю себя в целостный и уникальный образ, является другой.
Является другой. Не просто существует без соотнесения со мной. А именно является, и является как именно другой. Коль мы заключены в мир социально-исторических связей, то другой – это человек, ближний. Но в нем мы видим образ Божий, след, ведущий далее. Вначале видим образ Божий, а потом видим человека. Человек, а в нем нечто Большее, встречает меня; в Нем я встречаю себя. Вот такие очевидности встречи, ситуации границы феноменологического/этического. Как я встречаю Другого – это вопрос этический и религиозный. От моего отношения, от способа связи, от характера Встречи зависит самопонимание, выбор себя. Такое этико-религиозное отношение предшествует всему остальному.
***
Немного морали применительно к себе же. Можно не найти врожденную идею Бога в себе, но вполне доступно разглядеть образ Божий в другом. Не видеть идею простительно, не видеть другого – грех. Не понимать что-то в теологии или философии вполне позволительно, а вот в элементарной этике разобраться надо каждому.
Другой разрывает круг того же самого, но может стать дурным продолжением моего Я. Присутствие Бога как идеи и Личности вносит радикальный разрыв, диастазис, кризис в эгоцентричное сознание и его жизненную активность. Изнутри этого кризиса возникает возможность аутентичности, простоты, очевидности, достоверности, априорности личностного бытия в его отношении к Абсолютному

Дальше »

Опыт должен быть осмыслен

Религиоведы, философы, богословы привлекают самые разные инструменты для изучения религии изнутри и снаружи. Тех, кто побывал внутри, обычно называют феноменологами. Они претендуют на непосредственное усмотрение и личное переживание того, что философам доступно лишь в виде отвлеченных идей. Однако опыт, не осмысленный, может быть так же обманчив, как и оторванная от реальности идея. Философия и феноменология дополняют друг друга. Вектор феноменологический направлен изнутри, философский – внутрь. Встречаются они на границе, проходящей через личность. 13-14 декабря в Ивано-Франковске прошла конференция «Философия и феноменология религии: демаркация предметных полей». Много говорилось о таинственных знаниях, скрытых внутри религиозного опыта; о важности сопричастности изучаемому объекту. Действительно, сидя рядом с Платоном в его пещере, трудно описывать многообразие мира, степень реальности которого куда более высокая, чем нашей философской лаборатории. Но я подумал о другом: верующий человек, в силу своей веры слитый с объектом в нераздельности жизни, впадает в куда более опасные иллюзии. То, что для философа является гипотезой, для верующего – аксиомой. Последняя опаснее тем, что ей живут и ей умирают, не подвергая сомнению и проверке. Так наше знание или переживание Бога выдается за Самого Бога; частичный, односторонний, субъективный опыт Бога абсолютизируется и становится иконой, а то и идолом.
Опыт необманчивый, правдивый, с готовностью продолжается усилием понимания, открыт к рефлексии. Именно потому верующему-нефанатику радость философии не чужда

Дальше »

Настоящая церковь всегда социальна

О церкви можно говорить по-разному, и все аспекты церковной темы нужно учитывать, складывать их вместе в целостный образ. Церковь может быть большой или малой, консервативной или не очень, активной или застойной. Но нигде так не очевидно состояние церкви, ее соответствие/несоответствие своему призванию, как в ее связи с обществом, в ее способе общественной жизни, в отношении к «внешнему» миру.
Конечно же, можно говорить о том, что церковь существует лишь для служения и прославления Бога, но это нам так хочется – жить для себя, в зоне комфорта, среди своих. Сам Христос лишает церковь безопасного места, отправляет ее в общество, посылает туда, куда идти вовсе не хотелось и не хочется: «Как Ты послал Меня в мир, [так] и Я послал их в мир» (Иоан.17:18).
Что должна делать церковь в качестве Божьего посланника, полномочного посла? Понимать, сопереживать, соучаствовать, свидетельствовать.
Понимание людей, их нужд, способа жизни, мышления - самое первое условие успешного служение в обществе. Обычно люди сами называют проблемы общества, стоит лишь прислушаться к их голосам. Люди страдают от эгоизма, потребительского отношения, равнодушия, коррупции, насилия, нищеты, неравенства, несправедливости, бездуховности, аморальности.
Но если спросить не о проблемах, которых тысячи, и многие просто напросто не решаемы в сем веке, то окажется: не хватает людям простого и главного - дружбы, общения, сострадания, солидарности, правды.
Именно в церковь идут за правдой, помощью, общением. Церковь как община может компенсировать проблемные стороны социальной жизни, показать иной способ жизни, другой социальный порядок
Церковь может предложить людям правдивую проповедь, социальное участие, нравственную оценку, духовную опеку, душепопечение, консультирование, человеческую и духовную терапию, культурную альтернативу, дружеский и семейный круг общения.
Церковь как семья, братство, община лечит большинство социальных язв. Церковь как сообщество, а не институт или конфессия, становится не только храмом, школой или больницей, но родным домом для каждого.
Если церковь хочет привлечь внимание, она сама должна серьезно относиться к своему же учению, читать Библию радикальным образом, без привычным затемняющих или розовых очков.
Говорить нужно насущную правду. Говорить о том, что реально волнует людей. Говорить истины, неудобные для себя или слушателей. Говорить искренне и естественно. Говорить то, во что сам веришь.
Обычно церковь помогает самым нуждающимся, и это правильно. Но почему-то считается, что самые нуждающиеся - самые бедные или самые маргинальные. Это дискриминация остальных, это диктатура пролетариата в церкви.
Я вижу, по меньшей мере, четыре основные целевые группы, на которые может ориентироваться церковь в своем социальном служении: социально незащищенные (здесь нужно сострадать и соучаствовать), группы риска (предупреждать и помогать), студенческая молодежь (выслушивать и спорить), состоятельные люди, наделенные ресурсами - статусом, властью, знаниями, деньгами (помимо прочего их нужно учить служить – «помогать это круто», «быть волонтером приносит радость»).
«Социальная церковь», т.е. церковь, ориентированная на общество как сферу своего служения, должна руководствоваться евангельскими принципами, а не соображениями корпоративной выгоды и заботы о благе своей организации.
По примеру Христа, Церковь, заботясь о духовном, призвана исцелять и все прочие язвы общества. «И сказал им Иисус в ответ: пойдите, скажите Иоанну, что вы видели и слышали: слепые прозревают, хромые ходят, прокаженные очищаются, глухие слышат, мертвые воскресают, нищие благовествуют» (Лук.7:22). Иисус живет одной жизнью со своим народом: говорит с религиозными лидерам о сути веры, приносит радость людям в Кане Галилейской, оплакивает будущее разрушение Иерусалима.
Не стоит позволять манипулировать собой, важно оставаться верным своему призванию. Нельзя превратить Христа исключительно в благотворителя, хлебодара, терапевта, чудотворца. «Сказали Ему: Равви! когда Ты сюда пришел? Иисус сказал им в ответ: истинно, истинно говорю вам: вы ищете Меня не потому, что видели чудеса, но потому, что ели хлеб и насытились. Старайтесь не о пище тленной, но о пище, пребывающей в жизнь вечную, которую даст вам Сын Человеческий» (Иоан.6:24-26). Церковь всегда больше, чем бесплатная столовая или благотворительный фонд, хоспис или консультативный центр.
Церковь облечена ответственностью возвещать всю правду и не угождать людям. «Проповедуй слово, настой во время и не во время, обличай, запрещай, увещевай со всяким долготерпением и назиданием. Ибо будет время, когда здравого учения принимать не будут, но по своим прихотям будут избирать себе учителей, которые льстили бы слуху;
и от истины отвратят слух и обратятся к басням. Но ты будь бдителен во всем, переноси скорби, совершай дело благовестника, исполняй служение твое» (2Тим.4:2-5).
Церковь обречена на жертвы, эта приговоренность отличает ее от всех других организаций, ищущих эффективности и движимых прагматизмом. Церковь обречена жертвовать сегодня, чтобы, в конце концов, победить.
Христиане не могут убедить совопросников века сего аргументами разума и выгоды. Лишь жертва, отдача, добровольное самоограничение могут привлечь внимание, изменить линию того же самого. Жертвуя тем, что нужно сейчас, христиане выигрывают в долгосрочной перспективе. «И Я говорю вам: приобретайте себе друзей богатством неправедным, чтобы они, когда обнищаете, приняли вас в вечные обители. Верный в малом и во многом верен, а неверный в малом неверен и во многом. Итак, если вы в неправедном богатстве не были верны, кто поверит вам истинное? И если в чужом не были верны, кто даст вам ваше?» (Лук.16:9-11).
Настоящая церковь будет юродством для тех, кто понимает ее как сильную, властную, богатую. Но в глазах воплощенного и распятого Бога именно слабая, гонимая, бедная церковь получает признание и одобрение. Свою аутентичность, свое призвание церковь находит в служении обществу. Раздавая себя, себя обретает.

Дальше »

Диявол криється в деталях

Численні дослідження Тараса Борозенця викликають двоїсте враження. Можна радіти, що про теологію пишуть так плідно. Але присмак, який залишається після знайомства з подібними текстами, не можу назвати приємним. Написано багато і красиво, але у деталях виявляється хибність всієї концепції. Концепція дуже проста: православна традиція РПЦ, збагачена інтелектуальними здобутками російської релігійної філософії, - єдино вірна; тому огляд інших богословських підходів стає їх безоглядною критикою. Особливо дістається протестантам. Це вони відповідальні за секуляризацію, руйнівні наслідки НТП, переродження демократії і т.п.
Як в старі знайомі часи: вивчати релігію, значить її критикувати. Вивчати протестантів – значить вичитувати у них те, що підходить під заготовлені звинувачення. А можна й не читати. Про бартів і тілліхів написали вже багато, можна перейти одразу до вердикту.
Про щоб не писав автор, на меті мається одне - знайти філософські аргументи на користь богословсько-політичних проектів РПЦ. Це бажання можна зрозуміти, якби не відкриті маніпуляції з чужими текстами. Дуже хочеться знайти ворогів на заході, тож треба їх зробити – вписати в чужі концепції те, чого там немає.
Читаю автореферат, бачу начебто знайомі слова, які потім комбінуються у дивні тези: «Якщо католицизм і православ’я, спираючись на свої традиційно-класичні концепції співвідношення віри та розуму, займають загалом критичну позицію щодо сучасності, то протестантизм, розвиваючи так звану «секулярну теологію», активно переосмислює основоположні релігійні принципи з позиції постмодерного релятивістичного плюралізму».
Слова вірні, але розставлені у невірному порядку. Насправді протестантизм активно переосмислює постмодерний релятивістичний плюралізм з позиції основоположних релігійних принципів (а не навпаки). Хай протестантизм не такий ортодоксальний, як традиція РПЦ, але все же таки відноситься до християнської релігії як її частина, конфесійна складова, тому розглядати може все зовнішнє з внутрішніх, християнських позицій (де внутрішнє – «основоположні релігійні принципи», а зовнішнє – «постмодерний релятивістичний плюралізм»). У автора – навпаки. Протестантизм виставлено постмодерним і релятивістичним, протиставлено релігії в її основоположних принципах.
А потім можна нагромаджувати й інші узагальнення, які з часом будуть здаватись навіть логічними, коли їх стане так багато, що перше перекручення, з якого все почалось, найти буде складно.
В авторефераті знаходимо такий висновок про «сучасний протестантизм»: «Фактично сьогодні можна говорити про нове, некласичне християнство, християнство без трансцендентного абсолютного Бога».
Від такого теоретизування – лише крок до тези богословсько-політичної: «Роз’єднаний протестантизм не має достатніх підстав для значного впливу на перебіг цивілізаційних процесів сучасності». Отже, доведено, що богословські протиріччя послаблюють релігійну ідентичність протестантів, вони постійно пристосовуються до світу і втрачають вплив. Залишається єдино вірна традиція, яка протистоїть постмодерності з її протестантизмом, НТП та демократією.
В тексті дисертації (параграф 2.3) слова з постмодерного тезаурусу застосовуються до характеристики протестантизму: «принциповий суб’єктивізм, релятивізм, плюралістичність, домінування тенденцій протесту». Останні дві характеристики не викликають зайвих питань, вони дійсно доречні, але в поєднанні з «принциповим суб’єективізмом» та «релятивізмом» (мабуть, теж «принциповим») набувають негативного забарвлення. Таке осучаснення протестантизму не прийнятне для самих протестантів і є авторським винаходом. Мені складно пригадати найсекулярнішого протестантського богослова, який не здригнувся б від висновку автора про всіх «сучасних» протестантів: «Подібне бачення світу усуває будь-яку необхідність звернення людини до ідеї Бога, до богооб’явлених істин, на основі яких конституюється релігійний світогляд» (параграф 2.3).
Хочеться несамовито любити «русский мир» з РПЦ та ненавидіти західний світ з його протестантами, про це можна прямо сказати, без дисертації. До науки таке бажання не має безпосереднього відношення.
Коли власна віра потребує компрометації іншого, вона перероджується у протилежність. Загалом все красиво і зрозуміло, але у деталях криється диявол.

Дальше »

Відгук на нову дисертацію з історії англіканства

Із відгуку офіційного опонента, доктора філософських наук Черенкова М.М.
на дисертацію Вінніченко Оксани Ярославівни «АНГЛІКАНСТВО
В ЙОГО ІСТОРІЇ І СУЧАСНИХ ТРАНСФОРМАЦІЯХ: ТРАДИЦІОНАЛІСТСЬКІ І МОДЕРНІСТСЬКІ ТЕНДЕНЦІЇ»,
що подана на здобуття наукового ступеня кандидата філософських наук
за спеціальністю 09.00.11 – релігієзнавство


Постановка мети, сформульовані завдання дисертації, хід її вирішення засвідчують новизну роботи і визначають її як першу спробу розкрити феномен англіканства в системі соціального і духовного життя англійської нації, а також в контексті глобальних трансформацій сьогодення. Останніми роками англіканство привернуло увагу не тільки науковців, але й громадського загалу, тим, що сучасні соціальні та ціннісні трансформації не минули і церкву як найбільш традиційний інститут.
Процеси всередині англіканства вже давно вийшли за межі наукового інтересу. Про сучасні теологічні тенденції в англіканстві нині пишуть, відштовхуючись від громадської дискусії на шпальтах газет про призначення священика-гомосексуаліста Джіна Робінсона єпископом або рішення Синоду про можливість жіночого єпископату. Єпископи-геї, питання жіночого єпископату, редукція віровчення під тиском «нових атеїстів», розкол між церквами стали резонансними подіями релігійного та суспільного життя. Нещодавно Католицька Церква оголосила про прийняття 50 священнослужителів Церкви Англії, які перейшли до католицизму. Єпископи та священики відкололися від англіканства через незадоволення ліберальними реформами. Як відомо, минулого року папа навіть створив спеціальний ординаріат для колишніх англікан. Дискусії про єпископат жінок чи геїв, відбиває більш глибокий розкол між різними богословськими напрямами – між англіканами-традиціоналістами та англіканами-модерністами, що нині мають більшість у Генеральному Синоді.
В контексті таких подій тема дисертації набуває особливої актуальності, оскільки дозволяє проектувати результати дослідження на широке поле дискусій про майбутнє європейської релігійності.

Автор не просто звертається до комплексу соціально-богословських поглядів англіканської церкви, а розглядає їх у динаміці. Увага дослідника фокусується на виявленні й інтерпретаціях англіканських універсалій, що в мінливому діалектичному зв’язку з національною культурою та духовними запитами суспільства формували різні форми соціального прояву англіканської релігійності в англійському, а згодом і у глобальному суспільстві.
В роботі переконливо доведено, що існування англіканської церкви слід розглядати як самодостатнє духовне явище, яке не можна звести до впливів Реформації чи католицизму. Цю тезу розкрито на багатому фактичному матеріалі.
Серед найбільш значущих результатів новизни дослідження можна відзначити тезу про те, що динаміка розвитку англіканства визначається як логікою богословських та практично-церковних процесів, так і впливом об’єктивно-історичних трансформацій суспільного контексту (с. 8). В дисертації зроблено науково обгрунтований висновок про синтетичний характер англіканства як богословського феномену, який утворюється через поєднання католицьких (вселенських традицій), протестантських (основних ідей Реформації) та національних вимірів.
Структура дисертації є логічною і відбиває авторську концепцію. У вступі обґрунтовується актуальність теми; формулюються мета та завдання дослідження, основні положення та практичне значення отриманих результатів.
У першому розділі – «Проблема дослідження модернізму і традиціоналізму в сучасному англіканстві» - ретельно аналізується стан розробки теми, основні підходи до вивчення феномену англіканства. Еволюція інституту англіканської церкви і формування світової англіканської спільноти реконструюється в оригінальному синтезі релігієзнавчих, історичних, соціально-філософських, філософсько-історичних, культурологічних, соціологічних концепцій. Віддаючи належне детальному розгляду окремих історичних, богословських та конфесійних аспектів теми, слід погодитись з автором, що й дотепер не створено цілісної концепції цього феномену.
Англіканська церква як конфесійний феномен досліджувалась в дисертації Козиренко Л.В. (Москва, 2006), її структура (генезис та еволюція англіканської церкви, основи віровчення, канонічного устрою, організаційної структури, основні течії та їх філософсько-теологічні основи, англіканська церква та міжконфесійний діалог) подібна до авторської. Проте у дисертації О.Я. Вінніченко наголос зроблено на динамічному, а не структурному аспекті.
Загалом структура дисертації відповідає структурі проблеми, в якій наявні методологічний (типологізація і порівняння), теологічний (внутрішня логіка розвитку), історичний (особливості еволюції) рівні.
В українському академічному релігієзнавстві створено методологічну основу та розроблено основні напрями дослідження конфесіології релігії. Використовуючи цю методологію, О.Я. Вінніченко заповнює лакуни в дослідницькому полі релігієзнавства.
Історіографію теми слід було б актуалізувати. Автор згадує відомі праці Джона Робінсона (с. 101), але більш цікавим є інше, що думає автор про Джіна Робінсона, першого єпископа-гея, що вірить в історичний єпископат, але обрав для себе нетрадиційний шлюб. Це, на наш погляд, більш яскравий приклад конфлікту історичної та етико-богословської ідентичності.
В огляді бібліографії не знайшли місця новітні західні дослідження, особливо сучасні англомовні, про які було анонсовано у вступі. Підхід до історичного матеріалу також вибірковий. Деякі імена та назви потребують уточнення. Підсумок західної теологічної історіографії можна було б знайти навіть у популярних енциклопедичних виданнях (Див. статті «Англиканское содружество» и «Англокатолицизм» у Теологічному енциклопедичному словнику У. Елвела (М., 2003), а також Anglicanism // Global Dictionary of Theology / Ed/ by A. Dyrkness. – Nottingham, 2008. – Pp. 39-41; Розділ II в Атласі глобального християнства (Atlas of Global Christianity, Edinburgh University Press, 2010); а також див. фундаментальне дослідження Девіда Барета (David A. Barrett, World Christian Encyclopedia, 2001).), на жаль, автор ними не скористався.
У другому розділі – «Реформація в Англії: формування англіканської церкви та становлення її віровчення в координатах традиціоналізму та модернізму» автором обґрунтовується, що формування англіканської церкви відбувалось на тлі реформаційних релігійних процесів у поєднанні з модернізаційними імпульсами вже Нового часу (промислова революція, географічні відкриття, формування нової соціальної структури суспільства тощо).
Англіканство використало католицьку традицію та протестантський реформістський потенціал для створення власної теолого-політичної системи. Англіканство вже у XVII ст. усвідомлює себе як серединний шлях між протестантизмом та католицизмом, Via media. У XIX ст. почали використовувати термін Anglicanism як назву всіх церков, відмінних від католицизму, протестантизму та православ’я. Англіканська співдружність виявляє риси і екуменізму, і традиційної конфесійності. Залишається питання, чого більше в англіканській ідентичності – конфесійності чи екуменізму, католицької традиційності чи протестантського реформізму? Слово єпископальна церква означає певну відмінність від протестантів, навіть від власних сусідів - шотландських пресвітеріан. Евхаристія – центр літургії, це зближує англікан з католиками та православними. «39 статей» відображають основні теологічні здобутки Реформації, але підкреслюють абсолютистський характер церкви. Ієрархія, влада, державний характер, літургізм – спільні риси англікан і католиків. Очевидно, що богословські ідеї Реформації приймались вибірково, лише ті, що узгоджувались з соціально-політичними інтересами.
Дисертант уважно розглядає проблеми специфікації англіканського богослов’я, але, на наш погляд, йому все ж таки не вистачає системності, визначення англіканства просто як серединного шляху не є достатнім і переконливим.
Основний розділ про специфіку англіканства як конфесії подекуди містить звичайне оповідання, виклад відомих з історії англійської церкви. Зустрічаються зайві деталізації – опис богослужінь, служб, обідні, канону Книги загальних молитов тощо.
Третій розділ – «Богословсько-церковні трансформації в англіканстві» - висвітлює богословські протиріччя в англіканстві, їх вплив на спосіб організації церкви, порядок її пріоритетів, напрями діяльності, рефлексію щодо ідентичності.
Слушно доводиться авторська думка про визначальний вплив соціокультурного контексту на стан «англіканської духовності», але з поняття про англіканську духовність, яке використане в назві параграфу 3.1, виникає більше питань, аніж ясності. Бракує визначень, чітких дефініцій для часто згаданих слів, тим більше для нових понять.
Основні богословські тези не мають належної аргументації. Ось діагноз, який ставить автор англіканству: «За методологією Божого Сина, слід дивитися не на слова людини і навіть не на її діяльність, а на результати тієї діяльності – «плоди», а вони для англіканської спільноти сьогодні «гіркі» (с. 123). Релігійні максими можуть досліджуватись, але без належної наукової адаптації не можуть використовуватись як методологічні орієнтири.
У Висновках викладено здобуті результати комплексного релігієзнавчого аналізу еволюції англіканства в системі традиціоналістсько-модерністських координат.
Проте порівняльний аналіз позицій слід було б завершити типологією, а не звичайним описом, викладенням вже відомої інформації.
Тим паче, що спроби аналізу й типологізації вже є. Так І. Валерстайн пропонує розглядати позиції Півночі (США, Британії, Австралії, Нової Зеландії, Канади) та Півдня (Африки, Латинської Америки, Азії) як відповідно ліберальну та консервативну (I. Wallerstein. Anglicans, North and South // Commentary No. 119, Aug. 15 2003 [Електронний ресурс] Режим доступу http://fbc.binghamton.edu/119en.htm). Відомий вчений-геополітик ставить сучасні англіканські інтерпретації віри та моралі в один ряд з ліберальним протестантизмом XIX ст. та католицьким аджорнаменто. Південь же відкидає можливість пристосування християнської віри до умов консюмеристської культури та неоколоніалізму розвинутих держав.
Авторські тези можна було б продовжити і розвинути в оригінальну типологію. Виявляється, в країнах християнської більшості консерватори – меншість; навпаки, там, де християнство переслідується і бореться за виживання, консерватори отримують більшість. Консерватизм може бути різним в плані соціального забарвлення – на Півночі консерватизм заможних верств, на Півдні консерватизм євангельської бідноти. Є і політичні відмінності: на Півночі консерватизм має мілітаристський провладний характер, на Півдні – народний, солідаристський. Отже теологічне напруження в англіканській церкві має і географічні відповідники, лінія проходить між Північчю та глобальним Півднем.
Конфлікт традиціоналізму та модернізму сьогодні набуває нової форми. Два головні розподіли в англіканстві – модернізм всередині традиціоналізму і євангельський рух всередині модернізму. На жаль, ці процеси лишились поза увагою дослідника.
Не все у дисертаційному дослідженні вдалося висвітлити в однаковій мірі обґрунтовано і системно. Не додають ваги тезам автора: невідповідні посилання (наприклад, на Вебера при аналізі етики та соціально-економічних поглядів англікан; або на Вестмінстерське віросповідання чи методистську теологію при загальних характеристиках англіканства); посилання на популярну літературу; цитування дореволюційних дослідників; категоричні судження; опис без аргументації. Загалом при широкому колі питань тексту бракує композиції і чіткого теоретичного узагальнення.
Основні концептуальні зауваження спробуємо викласти у чотирьох пунктах.
1. Англійська церква як церква національна і англіканська церква як окрема конфесія, що має глобальний масштаб, не співпадають як об’єкти дослідження. Поєднання англійського, етнонаціонального, та католицького, вселенського аспектів англіканської ідентичності так і залишилось для здобувача невирішеною проблемою, без якої еволюція церкви не знаходить адекватного пояснення. Відомо, що перший випадок використання терміну «ecclesia anglicana» зафіксовано у 1246 році, тоді йшлося власне про англійську церкву. З тих пір церква називалась і англіканською (англійською) і водночас католицькою. З часів Реформації слово англіканська набуває нового, специфічного змісту – вже не етнічно-географічного, а богословського. Що сьогодні залишається англійського в церкві, яка займає все менше місця в культурі країни? Чи не нівелює міжнародний характер англіканської співдружності, лідерство в якій належить єпископам з Півдня, залишки англійськості? Чи відповідає самоназва церкви її сучасному стану? Питання про ці співвідношення лише згадуються (наприклад, с. 121), але не з’ясовуються.
2. Після історичного екскурсу залишається питання: про основи ідентичності, що залишаються (?) непохитними. Автор згадує (с. 142) про відомий квадрілатерал XIX ст., що включає Библію, Символи віри, Хрещення та Євхаристію, історичний єпископат. Це витоки англіканської ідентичності, її фундамент. Проте біблійні основи та формулювання соборів майже забулись, єпископат втратив авторитет, а таїнства – містичне значення. На чому тримається ідентичність сучасного пересічного англіканця? В цьому питання історико-філософські роздуми слід було б зіставити з соціологічними даними.
3. Автор виокремлює два основних напрями – традиціоналістський і модерністський, яким відповідають англіканський католицизм та ліберальне англіканство. Але поза увагою залишився потужний євангельский рух всередині англіканства, без якого відтворена картина еволюції англіканства не є повною та відповідною до реальності.
4. Авторська логіка підводить до висновку про фундаментальну роль традиції та деструктивний характер реформ. Але заради об’єктивності слід було б розглянути модернізм в його позитивних виявах. У каноні С15 («Of the Declaration of Assent») є слова, які проголошують клірики перед початком свого служіння: «to proclaim afresh in each generation». Тобто євангельська віра, яку знаходимо в документах історії, має бути актуальною для кожного нового покоління. Отже, модернізм в церкві виправдовується спробами поширити церковний вплив за межі традиціоналістської спільноти. В цьому аспекті він узгоджується з місіонерським покликанням церкви і пояснює успіх англіканства на Півдні.
В цілому, дисертаційна робота Вінніченко О.Я. є значущим дослідженням, яке вирішує актуальне для сучасного релігієзнавства завдання осмислення феномену англіканської церкви в контексті масштабних суспільних трансформацій сьогодення.

Дальше »

ПУТЬ, ИСТИНА И ЖИЗНЬ

«Я есмь путь и истина и жизнь» (Иоанн. 14:6)

Если бы кто-то спросил, что для меня значит вера в Иисуса, я бы ответил этой евангельской цитатой. Каждое из ее слов захватывает своей бесконечностью. Каждое дополняется другим. С Богом истина динамична и жизненна, путь осмыслен и увлекателен, жизнь проходит в пути и в свете истины.
Мне не интересен путь без цели, меня ужасает жизнь без смысла, я опасаюсь истины вне жизни. Связка этих слов достойна долгих дискуссий, но сейчас мне хочется сказать о главном, что держит путь, истину и жизнь вместе, что поясняет, воплощает их, персонифицирует. Речь не об абстракциях, речь о личности.
Иисус говорит о Себе. Мы привыкли говорить об истине, пути и жизни в третьем лице Иисус говорит от первого лица. Что значит «Я» применительно к пути, истине и жизни? В Боге и через Бога человек обретает все. Лучше искать Бога, чем блуждать путями, разыскивать истину или прожигать жизнь.
Иисус – главный ориентир во всех, особенно мировоззренческих, смысложизненных, вопросах. Иисус как Воплощенный Бог сочетает в Себе уникальность, исключительность, и универсальность, всеохватность. Есть и конкретика пути, и ясность истины, и полнота жизни.
В Иисусе находим все ответы на вопросы о Боге, мире и человеке. Он содержит в Себе все. Без Него распадается всеобщая связь, дробится универсальный порядок. Пути водят кругами, истина заменяется удобной ложью, жизнь тускнеет. «Все мы блуждали, как овцы, совратились каждый на свою дорогу» (Ис.53:6).
Иисус – начало всего. Он - начало пути. «Я есмь дверь: кто войдет Мною, тот спасется» (Иоан.10:9). Путь, который начинается с Иисусом, ведет к достойной цели, будет увлекательным и безопасным.
Бог - начало истины. Есть презумпции веры, без которых познание невозможно, ненаправляемо - «пойди туда, не знаю куда; принеси то, не знаю что». Истина в ее полноте, откровение Бога в его завершенности даны в Иисусе: «Ибо закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа» (Иоан.1:17).
Иисус - начало жизни. Бог дает жизнь, без Него – прозябание, борьба за существование, выживание. Люди устроены зависимыми от Бога: «дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас: ибо мы Им живем и движемся и существуем (Деян.17:27,28).
Не стоит тешить себя иллюзиями о перерождениях, о все новых последующих шансах. Жизнь дается в ее единственности. Уникальность жизни связана с тем, что ее не проектируют, не сочиняют, а получают от Бога как драгоценнейший дар.
Иисус явил Собой торжество жизни, когда родился чудесным образом и когда воскрес из мертвых. Для Его появления не нужна была причинно-следственная связь зачатия-рождения. Для Его воскресения не понадобилось внешнее вмешательство. Христос имел жизнь в Себе, был источником жизни. Жизнь во всем ее многообразии питается Божественными истоками. В Нем мы живы, без Него умираем.
Путь, истина и жизнь начинаются с Бога. Он – точка отсчета. Вне Его, минуя Его, человек теряет ориентиры. Можно ходить, познавать, жить. Но цели пути, смысла познания и счастья жизни вне Его системы координат не найти.
Все начинается с Личности. Тот, кто знает Иисуса, может найти путь, познать истину и жить с избытком. Напротив, без Бога нельзя идти путем, знать правду, достойно жить. Не получится, невозможно. Многие безуспешно ищут смысл жизни, свой путь, призвание, истинное знание. Кажется, что Бог будет итогом, конечным результатом человеческих усилий. Но на самом деле, Он начало. Не как идея, а как Личность.
Иисус – единственный ключ к самым важным вопросам жизни. Я могу много говорить о пути, иметь обширные познания и опыт жизни, но без Иисуса это лишено смысла, это блуждания в ночи и догадки слепого.
Истина, взятая абстрактно, без связи с Личностью, вырождается в свою противоположность. Наверное, поэтому Достоевский признавался, что предпочел бы остаться с Христом без истины, чем с истиной без Христа.
Христос не только знает путь, Он Сам есть путь.
Христос не только дает нужное для жизни, Он Сам есть жизнь.
Христос не только открывает истину, Он Сам есть истина.
В Иисусе Бог стал видимым. Это путь, ведущий в вечность. Это истина, воплощенная в материи. Это жизнь, торжествующая в смертном теле.
Иисус и Бог – одно, Божья тайна открылась через Воплощение. Иисус явил Бога, Которого отныне можно было видеть и осязать. Даже трагичная смерть Бога стала доказательством реальности Воплощения.
Бог стал видимым на время для ограниченного круга людей, чтобы затем, после воскресения Иисуса, открыться как Дух и стать доступным для всех. Бог присутствует в самых сложных обстоятельствах, пребывает с учениками даже тогда, когда мир этого не видит (Иоанн. 14:17).
Это путь, на котором всегда рядом провожатый. Это истина, которая всегда доступна. Это жизнь, в которой всегда есть высший смысл.
Иисус – единственный путь к Богу. Его единственность всегда вызывала самые жаркие споры. Зерно истины, искра Божья есть во многих идеях и традициях, но лишь как возможность, след, намек. Иисус – тот ориентир, без которого путь превращается в хождение по кругу.
Без Христа любая религия, в том числе христианская, становится лабиринтом мнений и догадок. Ученики спрашивают Иисуса о тайнах религии, а Он говорит о себе. Иисус – единственный ответ на сложные религиозные вопросы, дискуссии о судьбах мира, будущем человека.
Все пути ведут в Рим. Не все пути ведут к Богу. «Входите тесными вратами, потому что широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими; потому что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их» (Матф.7:13-14). Путь Иисуса – это не удобство широкого мировоззрения, когда можно жить как угодно и надеяться на милость Божью. Это нравственная конкретика, требующая волевых усилий.
Многие пути ведут, но не все из них приводят. «Есть пути, которые кажутся человеку прямыми; но конец их - путь к смерти» (Прит.14:12)
Иисус – это вся полнота истины. Истина удивляет, не вмещается в привычную матрицу. Истина радикальна. Иисус не спекулирует истиной, не угождает подачками, не дает человеку то, что он хочет. Божья Истина целостна и чиста, открывает глаза, исцеляет.
В личности Христа – откровенная правда, разгадка всех тайн человеческого пути. Истина Иисуса доступна, открыта, светла, не эзотерична, не элитарна. Но ее нельзя назвать и дешевой, популистской, удобной.
Тщетная любознательность и циничная софистика от истины далеки. Истина – не только знание, но и жизнь в соответствии с этим знанием.
В спорах истина не рождается. Споры не предполагают серьезных, судьбоносных выводов. Даже задумчивый Пилат упустил свой шанс познать истину и изменить жизнь. «Пилат сказал Ему: что есть истина?» Иоан.18:38. Спросил и продолжил свое дело. Что-то узнал, но ничего менять не стал. Очевидно, нужно мужество и решительность, чтобы посмотреть в глаза истине, принять ее, пойти за ней.
Истина заряжена огромным преобразующим потенциалом. Она освобождает и преображает личность. «И познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Иоан.8:32).
В Иисусе – настоящая жизнь. «В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков». (Иоан.1:4). Жизнь Христа сильнее смерти. Рожденный и Воскресший Христос – торжество жизни. Он отдает Свое другим, раздает Самого Себя, но жизни не становится меньше.
Настоящая жизнь связана с жертвой, избытком любви, наполненностью смыслом. «Вор приходит только для того, чтобы украсть, убить и погубить. Я пришел для того, чтобы имели жизнь и имели с избытком. Я есмь пастырь добрый: пастырь добрый полагает жизнь свою за овец» (Иоан.10:10-11).
Мы хорошо знаем жизнь мещанскую, эгоистичную, суетную, серую. Полноту, богатство, радость жизни дает Бог.
Иисус дает жизни целостность. Не только духовные, религиозные, но и ежедневные, бытовые измерения наполняются высшим смыслом и светом. Вся совокупность жизни преображается Богом
Уникальность Иисуса открывает дверь в мир настоящего. Есть много путей, истин, образов жизни. Настоящее - всегда в единственном числе.
Можно жить чужой жизнью, ходить за другими по широким путям, потреблять дешевые, но хорошо разрекламированные заменители истин. А можно найти свой путь, следовать за истиной, жить по-настоящему.
Для того, чтобы бродить где попало, верить во что угодно, жить как придется, достаточно катиться по инерции. Для тех же, кто устал от заменителей и тупиков, нужна встреча с Богом. Все настоящее – в Нем.
Это правда, о которой нельзя молчать. Мир без Бога – мир симулякров и распутий. Тоска по настоящему – тоска по Богу. Без Него эту болезнь не вылечить.
Без Него не выбраться. Без Него смысл не понять. Без Него не воскреснуть.
Когда мы вспоминаем о Боге, в жизнь возвращается надежда. Мы затихаем в себе и слышим извне призабытые слова: «Я есмь путь и истина и жизнь». Мы не дошли до этого. Это приходит свыше. Иисус возвращает нам то, что мы так долго искали. Возвращает Себя нам, возвращает нам нас.

Дальше »