После метафизики – феноменология

О третьем пути для философии религии и теологии
Размышления по итогам Третьего круглого стола по философии религии
(24 апреля 2012 г., Киев, Институт философии)

Актуальность феноменологического предложения становится очевидной на фоне переориентации теологии и философии с проблематики трансцендентного на поиск иного внутри того же, с пространственно-иерархического структурирования мира на внутренне-содержательный способ его постижения, с вопроса об основаниях к вопросу о личностном измерении. Необходимо всерьез рассмотреть возможность феноменологии Откровения как актуального способа продолжения философского-религиозного и теологического дискурсов в условиях постметафизического мыслительного ландшафта; а также последствия переориентирования с философско-теологического на теолого-феноменологическое отношение.
Что означает для философии и теологии переориентирование с философско-теологического способа постижения своего объекта на теолого-феноменологическое отношение к объекту как субъекту? Несомненно, что возможная смена способа отношения к изучаемой, постигаемой, соотносящейся реальности, выдвигает новые требования со стороны объекта, ставшего самостоятельным субъектом. Несомненно и то, что свои условия выдвигает (или сохраняет) и философия, отстаивая требования объективности, общезначимости, аргументированности.
Последствия феноменологического поворота в философии религии и теологии вынуждают поставить вопрос о вере (доверии) как презумпции внимающего и понимающего отношения к объекту-субъекту. И философия религии, и феноменология религии (Откровения) своим составным характером напоминают о двойственных требованиях - со стороны науки (как теоретической системы и познающего сообщества) и объекта-субъекта ее познания (познаваемое также выдвигает свои условия возможности познания).
С первым требованием несколько проще – и философы, и теологи согласны с необходимостью рационализации отношений познающего к познаваемому. Иными словами, наивно-фидеистской установки недостаточно даже для теологов, «вера ищет понимания», а «сон разума порождает чудовищ». Феноменология Откровения открывает то, что недоступно в сугубо теоретическом, безличностном отношении; но также и сама открывается науке, чтобы личностные отношения могли быть с максимально возможной точностью переведены на язык теории, в нашем случае теории философско-религиозной.
Требования со стороны объекта-субъекта познания-отношения сложнее описать и осмыслить. В слабой формулировке можно сказать, что философия или феноменология религии должна воспринимать свой объект-субъект серьезно в том смысле, что именовать и рассматривать его как существующего означает всерьез допускать возможность его существования. Основным условием со стороны объекта-субъекта философии (феноменологии) религии можно считать веру (доверие): «Надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть» (Евр. 11:6).
Феноменологическое предложение оставляет без внимания тех, кто не готов отнестись к объекту-субъекту философско-теологического дискурса с предельной серьезностью. Похоже, что «категорические» атеисты, претендуя на абсолютное знание о невозможности бытия Бога, абсурдности веры и иллюзорности Откровения, в своем отношении предельной серьезности не обнаруживают.
Нечто, доступное для познания, может появиться лишь в горизонте веры (доверия). Вера выступает единственно возможным способом представления объекта-субъекта философии (феноменологии религии), эпистемологическим условием. Вне веры не может быть явления. Нечто появляется лишь в горизонте ожидания, в терпеливом и доверительном интенциональном усилии. Феноменология становится возможной в горизонте веры.
Рассматривать объект-субъект, не принимая всерьез возможность его существования, означает не только неуважение к познаваемому (изъян в этическом отношении), но и сомнение в его эпистемическом статусе (безосновность в теоретическом отношении). Без допущений существования (возможности существования) объекта-субъекта от философии (феноменологии) религии трудно ожидать соответствия требованиям научности и еще труднее - этичности. Вне серьезного отношения к тому, что за пределами объектного знания может быть явлено в Откровении, остается лишь бесконечное конструирование как бы возможного, интеллектуальная, но безответственная, интересная, но ни к чему не обязывающая «игра в бисер».
Насколько философия (феноменология) религии хочет быть частью большой науки, она должна акцентировать свою философско-феноменологическую часть, встраивая ее в актуальные научные парадигмы или сопоставляясь с ними. Насколько философия (феноменология) религии хочет продуцировать новое знание об объекте-субъекте, она должна быть готовой воспринимать познаваемое в его собственной логике и отвечать его условиям его познания.
Религия как феномен духовной культуры и ее философское осмысление все еще возможны и по ту сторону метафизики. Философия религии продолжается в феноменологии религии, а последняя принимает форму феноменологии Откровения, в котором религиозное преодолевается явлением своего объекта-Субъекта. В феноменологическом предложении для философии религии и теологии следует видеть возможности преодоления объект-объектной познавательной стратегии и дополнения теоретических схем субъект-субъектным отношением, личностным знанием.

Дальше »

О книгах для Baznica.info

Какую книгу Вы читаете в настоящее время? Читаю «Разум за Бога» - книгу пастора из Нью-Йорка Тима Келлера, изданную московским издательством «Эксмо».

Какие книги хотели бы прочитать в ближайшем будущем? Хочу прочитать о Петре и Павле – книгу Мартина Хенгеля «Недооцененный Петр» и книгу Ричарда Хейза «Возрождение воображения» (о герменевтике Павла). Собираюсь прочитать книгу Александра Жибрика "Бог под арестом". Еще мечтаю добраться до русских переводов книг Джеймса Смита Who's Afraid of Postmodernism?: Taking Derrida, Lyotard, and Foucault to Church (The Church and Postmodern Culture), Густаво Гутьерреса The Theology of Liberation, книг Юргена Мольтмана

Какая книга запомнилась в этом году больше всего?
Уже не новая, ранее просмотренная, но лишь теперь прочитанная полностью и с большим интересом, книга Аллена Бадью «Павел – апостол универсализма»

Какая книга оказала на вас наибольшее влияние (после Библии)?
«Путешествие пилигрима» Джона Буньяна

Каково значение чтения хорошей литературы в Вашем развитии, как христианина?
Литература это интертекст, в котором говорит не только человек, но и Бог. Библия связывает этот интертекст так, что он в целом приобретает характер откровения.

Дальше »

В христианстве ищи Христа

Журнал "Решение" vcc.ru


Христос — главная загадка и самое важное в христианстве. Можно не интересоваться христианством, но трудно оставаться безразличным к личности его основателя. Христос удивляет всех — вызывая у одних ненависть и противление, у других — любовь и сокрушение.
Истории христианской Церкви уже две тысячи лет, за это время сформировались ее богословие, традиции, обряды, библейская наука. Христианство стало древним, но каждому поколению Христос открывается в нем заново — неузнанным, неожиданным, поразительным. При всем историческом богатстве и многообразии христианства Христос мало известен.
Нам ведь что интересно в первую очередь? Посмотреть достопримечательности, полистать умные книги, поговорить с «духовными авторитетами». Видимая часть христианства — самая доступная — постепенно становится единственной. Изображение заменяет собой живое лицо, чужой рассказ — живую встречу. Зачастую за христианством и не разглядишь Христа, как лес — за деревьями.
В русской культурной традиции живут глубокая тоска по Христу и недовольство «христианством без Христа». Наиболее глубокие прозрения о несовпадении Христа и христианства можно найти у Достоевского. Его Великий Инквизитор — христианин без Христа, честный законник, не знающий о любви, суровый страж порядка, не знающий о благодати; циничный народный благодетель, презирающий свой народ, гарант стабильности, удерживающий ее ценой свободы. Христиане-инквизиторы правят от имени Христа, но без Христа. В таком религиозном обществе явившемуся Христу находят место лишь в тюремной камере, а затем — на костре. Сам же Достоевский в послекаторжном письме свел свой символ веры к личности Христа: «Этот символ очень прост, вот он: верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но и с ревнивою любовию говорю себе, что и не может быть. Мало того, если бы кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы остаться со Христом, нежели с истиной» (из письма Наталье Фонвизиной, 1854 г.).
Самое главное в христианстве, его смысл, его сердцевина, его глава – Сам Христос. В историческом христианстве постепенно главными стали догма, власть и обряд. Они заменили живые отношения в общине и отношения с Христом, Который — посреди общины, посреди собранных во Имя Его. Утвержденные силой правильные представления о сути догматов, власть церковной иерархии и автоматизм обрядовых действий пришли на смену живому духовному опыту встречи с Христом и общению с Ним.
Христос был незаметно утрачен (а может и сознательно выдворен за пределы официальной религии). В христианстве это заметили не сразу. Во имя Христа проводили соборы, оттачивали богословские формулировки, вступали в политические союзы. Со временем наместники Христа на земле настолько освоились, что нужда в Самом Христе перестала ощущаться, а чувство Бога, любовь, вина или долг перед Ним выразились в унифицирующем и безличном денежном эквиваленте.
В средневековом порядке жизни место Христа заняла Церковь. Лишний Христос остался за церковной оградой, среди особо набожных, сектантов, мистиков или юродивых.
Многие наши современники идеализируют Средневековье как христианский мир, как эпоху, где все было основано именно на христианстве. Несомненно, христианства там было много. Но сколько там было Христа? Многие из нас в таком «христианском» обществе могли бы оказаться в роли преследуемых сектантов-еретиков, некоторые — в роли инквизиторов или доносчиков, большинство — в роли статистов при публичных казнях. Любая такая роль страшна. «Христианское общество без Христа» ничуть не лучше общества «нехристианского».
Стоит заметить, что само по себе христианство, как одна из многих религий, не обладает любовью, милосердием, прощением, истиной, но лишь передает знание о них. «Благодать же и истина произошли через Иисуса Христа» (Ин 1:17). Без Христа христианство лишается своего содержания и становится похожим на другие религии, в которых благодать для своих, а для других — закон; где слова о любви прикрывают власть силы; где клир господствует над миром.
В эпоху Реформации ощущение утраты, роковой недостачи в христианстве выразилось с небывалой силой. Реформаторы звали вернуться к забытым началам — к Христу, Писанию, вере, благодати.
С развитием книгопечатания не только священники, но и обычные прихожане смогли открыть для себя Библию, а в ней найти Христа. Несомненно, «Христос Писания» реальнее, чем «Христос традиции». Прямой доступ к источнику Богооткровения спасал от «испорченного телефона», когда толкователи передавали мнения других толкователей о смыслах Писания. И все же в принципе «только Писание» была своя крайность — неподготовленный, непросвещенный ум видел в Писании только то, что хотел, или то, что мог. Вне общинной жизни и живой духовной традиции вся полнота смыслов Писания и целостный образ Христа оставались невидимыми. Для индивидуального читателя вся христианская истина недоступна в принципе.
Была и есть еще одна крайность — видеть в «только Писании» только текст о христианстве и Христе, который можно постигать через богословские и научные процедуры и который полностью открыт для понимания. Для многих «умных верующих» («верующих умом») Писание, предназначенное быть путеводителем к Христу, стало самодостаточным текстом, даже целым текстуальным лабиринтом, в котором можно блуждать всю жизнь и при этом получать удовольствие от новых открытий, но так и не встретиться с Автором. Без связи с другими реформаторскими принципами («только Христос», «только вера», «только Благодать», «только Богу слава»), принцип «только Писание» не откроет весь смысл христианства.
«Христос Церкви», «Христос традиции», «Христос Писания» — все это разные образы, открывающие Христа во всех ипостасях христианства. Каждый элемент христианства, его богословия, культуры, истории содержит в себе истину о Христе, Его Образ. Смысл христианства присутствует не в отдельной истине или отдельном месте, но во всем сразу. Христос — «наполняющий все во всем» (Еф. 1:23). Без Христа христианство становится не только пустым, но и антихристовым, в котором место Христа занимают лжехристы, мнимые ценности и обманчивые идеи.
Лишь когда христиане взыщут Христа внутри христианства как его смысл и основу, мир сможет увидеть в христианстве не одну из религиозных систем, не один из многих духовных путей, но Личность Воплощенного Бога, возлюбившего мир.
В отличие от религии настоящее христианство не служит себе, не к себе призывает, не от своего имени говорит. Смысл христианства — в свидетельстве о Христе и сопровождении к Нему. Если угодно, христианство служит привратником, открывая дверь в реальность Богообщения, встречи и жизни с Христом; его функция служебная, вспомогательная.
Христос – начало и цель христианства: все от Него, Им и к Нему. В большом и сложном мире христианства есть много интересного, но лишь присутствие Христа придает ему уникальный и предельный смысл. В христианстве ищи Христа.

Дальше »

«Церква тих, хто вижив»

Про книгу Наталії Шліхти «Церква тих, хто вижив. Радянська Україна, середина 1940-х – початок 1970-х рр.» (Харків: АКТА, 2011. – 468 с.)

risu.org.ua

«Церква тих, хто вижив» - доволі вдала назва для книжки про «малі справи» і «повсякденний спротив» владі заради виживання власного і виживання своєї Церкви. Одразу виникає низка питань як історичного, так і теологічного плану. Наскільки це про людей і наскільки про Церкву? Це про церкву чи Церкву? Чи це про локальну церкву як спільноту нескорених, що стала місцем зустрічі для тих, хто вижив і намагався жити далі? Чи це говорить щось про більше, про Церкву, виживанням якої опікується її Засновник, і яку «врата пекельні не здолають» (Мат. 16:18)?
Авторка пояснює, що її цікавить Церква як ієрархічна інституція і як громада (с. 28), проте в історико-релігієзнавчому тексті є теолого-еклезіальні тези. Їх присутність пояснюється особистістю авторки, в передньому слові вона попереджає про суб’єктивність ставлення до теми, про свідоме поєднання дослідницької зацікавленості з релігійною біографією власного роду. І все ж таки досить незвично, коли історик, цитуючи Джона Генрі Ньюмана, покладається на його соціально-теологічне розуміння Церкви як «релігійної єдності, яка стверджує, що здійснює Божественну місію, називаючи усі інші релігійні об’єднання навколо себе єретичними і невірними…» (с. 29). Симпатії до образу Церкви як найконсервативнішої інституції, яка незрозуміла чужинцям, пояснюють її (Церкви, а може й авторки) «неготовність розглядати альтернативні моделі релігійного життя поза легальною церковною структурою» або незначний розвиток «сектантства» (с. 33), але аж ніяк не пояснюють своєчасну готовність вписатись в будь-який ідеологічний контекст, домовлятись із владою ціною придушення церковної активності, «радянізації» Церкви.
На думку авторки Церква послідовно намагалась «ствердити свою радянськість» (с. 27), тому має розглядатись як «радянський суб’єкт» (с. 28). Погоджуючись з автором-істориком, хочеться запитати автора-релігієзнавця (а може й як релігійну людину, про що можна лише здогадуватись). Очевидно, Церква як «радянський суб’єкт» не перестала бути формою релігійної єдності, не перестала називати всіх інших єретиками (до слів Ньюмана додам від себе - не перестала ділити території та владні повноваження); але чи не загубила вона Божественну місію?
Ціна і наслідки виживання Церкви в тоталітарних умовах мають обговорюватись відкрито не тільки в колі науковців-істориків, але й серед ієрархів Церков. «Радянськість» Церкви зближала її з суспільством, зберігала її як соціального суб’єкта, але водночас деформувала її соціальні і духовні властивості. Я знаю ці деформації з власного досвіду, з біографії свого роду, на матеріалі «радянського баптизму». Коли мій батько сидів у тюрмі, лідери ВР ЄХБ на увесь світ казали про те, що у СРСР немає жодного в’язня свободи совісті. Мого прадіда розстріляли як «сектанта-антисоветчика». Моя бабця таємно розповсюджувала тисячі Біблій по всій країні. Моя мама, будучи студенткою п’ятого курсу, прийняла хрещення вночі, але після доносу була позбавлена права на диплом. Діти віруючих батьків не носили піонерські галстуки та демонстративно ігнорували всі радянські заходи, критикували на уроках біології теорію Дарвіна, розповідали «про Бога» і вчили молитись своїх «невіруючих» друзів. Все це форми спротиву проти радянськості, які виникали зсередини неї, які практикувались в повсякденності, але утворювали з нею рішучий розрив.
Розглядати Церкву в контексті радянського суспільства є історично виправданим, але наскільки є логічно та етично вірним крок до «радянізації Церкви»? «Радянські» християни, герої оповіді Наталії Шліхти використовували ті же самі методи виживання, що й решта «радянських» людей. Але чи не є ця близькість та подібність компрометуючою? Історик-фахівець в своїй книзі не відповідає (і не може відповідати) на такі питання, лише констатує, що церковні практики виживання «кидають світло на те, як загалом взаємодіяли з владою радянські громадяни: обачно, пристосовуючись, домовляючись, усе ще вірячи в систему, але дозволяючи собі критикувати окремі її практики…» (с. 368).
«Пострадянська» Церква має визначитись з радянським минулим, з радянськістю в собі. Факти, наведені істориками, не можна безсоромно замовчувати чи великодушно ігнорувати. Цікаво почути думку ієрархів українських Церков, чи «кидають світло» проаналізовані практики на історичні обставини, на критичне осмислення Церквами своєї історії; чи кидають тінь на сучасні Церкви з їх феноменальною здатністю домовлятись з владою заради виживання?
Ієрархи РПЦ, як і керівники згаданої мною ВР ЄХБ, виправдовували своє замовчування правди про гоніння і свою дипломатію з режимом тим, що йшли на ці свідомі компроміси заради Церкви. У той же час заради Церкви віддавали своє життя тисячі інших, безкомпромісних християн.
Підпільна Церква зберегла те, що втратила Церкви легальна, - поняття вірності, дух непокори, ревність служіння. І навпаки, Церква легальна зберегла те, що втратила Церква нелегальна, - власну структуру, соціальні позиції, майно.
Кожний робив свій вибір з огляду на своє розуміння свободи й відповідальності. Але «блаженним є той, хто не засуджує себе у зробленому виборі» (Рим. 14:22).
«Церква тих, хто вижив» зберегла більшість своїх функцій, але ціна виживання завжди надто велика. Церква як Христове тіло, Церква Вселенська, Соборна, Єдина – це не тільки «Церкви тих, хто вижив», але й «Церкви тих, хто загинув»; це не тільки Церква «малих справ», «дозволеної незгоди», «практичної пристосовуваності», «обачного спротиву», «вміння домовлятись», «церковної рутини», але й Церква мучеників, радикалів, дисидентів, реформаторів, незгодних, інакомислячих, катакомбників, відділених.
«Церква тих, хто вижив» - один із багатьох образів історичного християнства, навчаючись на прикладах якого, сучасні українські Церкви мають відповідально обрати свій шлях життя чи виживання.

Дальше »

От философии религии к феноменологии Откровения

Тезисы к выступлению на Третьем круглом столе по философии религии

religion.in.ua

В продолжающемся диалоге теологии и философии феноменология стала третьим нелишним. Следствия этого общения заметны в теологизации феноменологии и феноменологизации теологии, в их редко осознанной, но исторически и типологически предопределенной конвергенции вблизи Откровения как последнего предела от нас (от навязчивых познавательных практик) скрывающего и для нас (но не по нашей воле) открывающего Личностную Тайну мира.
И до, и после феноменологического поворота теология пребывала в непрестанном кризисе. По требованиям философии она была метафизикой, потом стала этикой. Феноменология осложнила и без того непростые отношения теологии с философией. Но она же освободила теологию от философии, показала неактуальность критических претензий последней. Феноменология стала между теологией и философией, вскрыла фактом своего явления условность привычных дисциплинарных демаркаций. Сегодня, после десятилетий соседства и взаимных влияний феноменология и теология вновь оказываются под вопросом о статусе и границах. При этом для всех очевидно, что феноменологию следует рассматривать в качестве значимого фактора эволюции теологии прошлого века. Феноменология стала частью теологии, так что наблюдаемое ныне размытие границ феноменологии как дисциплины и метода, утрата ее зримых очертаний, соседствует с проникновением феноменологических идей внутрь теологических дисциплин; теологический поворот в феноменологии зеркально отражается в феноменологическом повороте в теологии. Можно и нужно отстаивать тезис о синхронической связи феноменологической революции в отдельно взятой сфере исследований с общим знаком времени - кризисом внешне-научных подходов к религиозным феноменам (психологизма, натурализма, социологизаторства, историзма). Применительно к теологии феноменологический метод оказался предшественником деконструкции религии и важной идейной составляющей постметафизического мышления о Боге. В этом смысле феноменология не была заимствована теологией извне, ее возникновение было предопределено всей предшествующей эволюцией христианской теолого-философской традиции. В свете же современного кризиса традиционных форм религии феноменология может рассматриваться как один из способов трансформации теологии в ее более актуальный модус (например, переход теологии догмы в теологию Откровения или теологии церковно-конфессиональной в теологию Богообщения). Таким образом, правомерен тезис о феноменологичности теологии как выражении устойчиво-типичной связи феноменологии с теологией и взаимного проявления их специфичности друг в друге.
Идеи феноменологии повлияли на постсовременный способ богомыслия, определили новые акценты в теологии на рубеже модерна-постмодерна. Влияние феноменологии нужно видеть не только в создании нового дисциплинарного поля, но и в теологических коннотациях, заимствованиях, отголосках. Феноменология в теологической перспективе позволила выявить сущностно-общее в разнообразии исторических форм, связать специфичность религиозных феноменов с Откровением как таким, осмыслить категорию священного в ее автономии, или, используя более традиционные для теологии язык, в нераздельно-неслиянности с культурно-историческими формами присутствия и рациональными способами постижения. Но самым главным значением феноменологии все же стоит признать переоткрытие феноменологического характера самой теологии, ее возвращение в свой внутренний круг – ни к самим вещам, ни к религиозному сознанию, ни к чувству священного, а к тому, что или кто в них себя являет.
Движение «между» и «сквозь» к Являющему(ся) предполагает не только осознание теологической и философской нецентричности, но и готовность преодолеть себя в увлеченности своим предметом. В то же время движение «между» и «сквозь» не означает пренебрежения тем, через что оно проходит; не поощряет нетерпеливую направленность на скрытый за видимым планом потаенный слой реальности. «Между» и «сквозь» предполагает такую явленность скрытого в видимом, что это видимое оправдывается и преображается светом невидимого. Благодарный взгляд феноменолога открывает в самих вещах то, что гордый ум философа считал спрятанным в метафизической глубине; но открывает это как отсвет или просвет, призывающий следовать «между» и «сквозь».
Движение «между» и «сквозь» обязывает к смирению незнания и робкой вере (где есть место и неуверенности в себе, и доверию к Другому). И философия, и теология сегодня гораздо менее уверенны в своих попытках определить, назвать, описать, осмыслить феномен религии, тем более то, что за ним скрывается, что его являет, представляет нам. Мысль о Боге становится мыслью о возможности Бога или даже мыслью о возможности мысли о Боге. Именно вероятностные модусы, возможные миры, встроенные потенции бытия становятся объектом изучения в философии религии, стремящейся к автономии от нефидеистской философии и фидеистской теологии. Примечательно, что все эти возможности теологии стали востребованными изнутри философии религии, явственно ощущающей дефицит смысловых ресурсов и стеснение в собственных границах (см. интересную монографию Владимира Волошина [2]).
Интересные проходы сквозь философию религии возможны именно по пути феноменологии. Так теологически ориентированная феноменология оставляет в покое тайну мира и подступает к тайне откровения того, что миру внеположно, что может являться и через него, но в свободе от него. Это не возврат «к самим вещам», а к тому, что должно быть открыто за ними, точнее к самой открытости как условию понимания. Подобным образом и теология должна возвращаться не к своим предметным пониманиям Откровения, но к самому Откровению или даже Открывающемуся как личностному истоку. По словам Мишеля Анри, «Изначальная интуиция феноменологии заключается в том, что явленность существеннее бытия: только потому, что некоторая вещь явлена, она способна быть. Если повторить за Гуссерлем формулировку, заимствованную из Марбургской школы и слегка мной измененную, «сколько явленности, столько бытия» [1, 172]. Об этом же – Ж-Л. Марион: «Феноменология не претендует на то, чтобы приблизиться к самим вещам, потому что начинает с того, что видит то, что дается. Поэтому особая видимость картины становится привилегированным случаем феномена, значит, очевидным образом, дорогой к феноменальности вообще. И в этой ситуации теология становится для всякой теории картины тем ресурсом, без которого невозможно обойтись. Иногда отрицая ее, иногда вовсе о ней забывая, эстетическое мышление запуталось в противоречиях. Возможно, пришло время освободить ее и посмотреть видимому в лицо как дару явления» [4, с. 5].
Здесь философия религии феноменологически преодолевается в явленности самого предмета философии религии, но и предмет, феноменологическая «вещь» преодолевается сверхпредметностью Откровения как такового.
Философско-религиозное познавательное движение осуществляется «между» теологией и философией (между достоверностью религиозного опыта и достоверностью знания о нем) и «сквозь» предметность этих полей с выходом в чистое знание об Откровении, об Открывающем(ся). Так усилие мысли переходит в личностный порыв за пределы знаниевой предметности. Так философия религии становится персональным знанием, личностным отношением. Так личность познающего, вопрошающего встречается с личностью Открывающего, а жизнь встречается с Жизнью. Не случайно Анри обращается к Евангелию: «Вопрос об отношении жизни к живому принадлежит феноменологии, а именно феноменологии жизни, где становится центральным вопросом. В то же время это вопрос об изначальности. Он побуждает нас восходить к абсолютной жизни: к Жизни, о которой говорит Иоанн» [1, с. 178].
Лишь на такой персоналистической основе возможна связь теологии и философии, возможна феноменология религии как движение «между» ними и «сквозь». Если феноменология опыта и может остановиться на самих вещах, опознавая в них глубину (как это предлагает сделать украинский феноменолог Вахтанг Кебуладзе [3, c. 16]), то феноменология религии не может остановиться не на вещах, ни на идеях, ей не довольно корреляции между миром и сознанием, между объектом и субъектом познания, она устремляется к той их взаимопринадлежности, что обнаруживается в Присутствии Абсолюта, Открывающегося в Троичной персонологии Бога Отца (Творца и Субъекта естественной теологии), Бога Сына (Богочеловека, Субъекта «специального» откровения) и Бога Духа Святого (Всеприсутствующего духовного Начала, Субъекта универсальной пневматологии).
В такой феноменологической персонологии познание возможно только изнутри События Откровения. Мир религиозного обладает запредельностью, радикальной самостоятельностью, и его нельзя сразу же освоить, понять по аналогии или в связи с уже известным. К этой самостоятельной реальности можно подходить со стороны теологии или со стороны философии, но из собственных шагов путь к объекту познания не составляется. Откровение Жизни, Слова, Света уже встречает познающего, одаривает его. Эта активность объекта, его встречное, упреждающее, «уже движение» находит объяснение лишь в свете трансперсональной, интерсубъективной связи.
Между дисциплинами, сквозь дискурсивные практики просвечивает то, что ими недостижимо и непостижимо – активная, личностная, логосная основа. Мир как Откровение и Дар указывает на Открывающего и Дарующего. Личностное Присутствие предполагается и концептом События. В этом предположении сходятся не только Марион и Милбанк, но и Деррида, и вовсе, казалось бы, посторонние здесь Бадью и Жирар.
Феноменология религии в своем углублении к первооснове или же в своем восхождении к метаобъекту преодолевает не только философские категории, но и религиозное как таковое. Феноменология религии становится феноменологией как таковой, т.е. отбрасывает формы, требуемые познающим субъектом, и приступает к Откровению. Именно в свете последнего проявляются вещи, идеи, связи, доступные для познания.
После «смерти Бога» метафизики и морали в мире «того же самого» Открывается Божественное Иное. Откровение в его таинственности и непотаенности, в его близости и нездешности, возвращается в философию и теологию как последний предел, во что упирается разум; как личностное Начало, к которому в поисках своего дома приходит блудный человек. Так феноменология религии восстанавливает связь с феноменологией жизни и в своем последовательном восхождении становится феноменологией как таковой, т.е. феноменологией Откровения, данного в событии истории и «сквозь» историю, в событии веры и «сквозь» ее опыт, в общине веры и «сквозь» ее видимые форм, в жизни как таковой и «сквозь» ее материальность.
Если дискурсивное движение между теологией и философией в своем пределе становится всецело личностным, то Событием будет не познавательный акт, а Встреча. Здесь наука выходит за свои пределы и завершается личностным отношением. Здесь же теолог, философ, феноменолог вновь сталкиваются с не(до-,сверх-)научным, личным выбором веры/неверия, который соединяет и разделяет уже не по дисциплинарным границам сообществ (теологов и философов), а внутри этих дискурсивных сообществ (верующих в Откровение и неверующих). Событие, Дар, Встреча, Откровение требуют от познающего религию субъекта его религиозного самоопределения, так что под вопросом оказывается сам вопрошающий.
Философия религии подводит к феноменологии Откровения, где потаенный метафизический «Бог философов» неожиданно открывается как личностный «Бог Авраама, Исаака и Иакова».


Примечания
1. Анри М. Феноменология жизни // Логос. – 2011. - №3. – С. 172-185.
2. Волошин В. Епістемологія релігії: онтологічні припущення,
ключові концепти, пізнавальні стратегії. - Донецьк: Донецький національний університет, 2012. – 447 с.
3. Кебуладзе В. Феноменологія досвіду. – К.: ДУХ і ЛІТЕРА, 2011. – 280 с.
4. Марион Ж.-Л. Перекрестья видимого. – М.: Прогресс-Традиция, 2010. – 176 с.

Дальше »

Он воскрес!

Эта Радостная Весть, это Евангелие Воскресения спасает из отчаяния, ободряет в пути, вдохновляет к жизни! Для людей верующих это сила победы, для еще неверующих – надежда и свет.

Живем же мы так, будто Христос не воскрес.
Мы мало верим в Его силу, в одержанную Им победу.
Обстоятельства жизни удручают нас. Так было и в то памятное утро.

Религиозные, благочестивые женщины приходят почтить Распятого, а не Воскресшего. «Кто отвалит нам камень от двери гроба?» - их основная забота.
Но чудо уже свершилось и заботы были напрасными. Ангел успокаивает их и просит передать весть о чуде другим ученикам, таким же подавленным и разочарованным.

Кто отвалит камень? – Спрашиваем мы. Кто поможет в нашей безрадостной жизни, кто изменит ее ход?
Но камень уже отвален. Христос воскрес. Запаха смерти, мрака гробницы нет, торжествуют весна, свет, жизнь.

Прочитаем еще раз эту историю.

«По прошествии субботы Мария Магдалина и Мария Иаковлева и Саломия купили ароматы, чтобы идти помазать Его. И весьма рано, в первый [день] недели, приходят ко гробу, при восходе солнца, и говорят между собою: кто отвалит нам камень от двери гроба? И, взглянув, видят, что камень отвален; а он был весьма велик. И, войдя во гроб, увидели юношу, сидящего на правой стороне, облеченного в белую одежду; и ужаснулись. Он же говорит им: не ужасайтесь. Иисуса ищете Назарянина, распятого; Он воскрес, Его нет здесь. Вот место, где Он был положен. Но идите, скажите ученикам Его и Петру, что Он предваряет вас в Галилее; там Его увидите, как Он сказал вам» (Мар.16:1-7).

Да ощутим мы еще раз эту великую радость Воскресения. Что бы ни случилось с нами, Он уже воскрес и предваряет нас. Будем жить в свете этого Праздника

Дальше »

Эпистемология религии по версии украинского философа

О монографии В.В. Волошина
«Эпистемология религии: онтологические допущения, ключевые концепты, познавательные стратегии»
(Донецк: Донецкий национальный университет, 2012. - 447 c.)

О философии религии написано довольно много, в особенности о природе и структуре религии, ее онтологических основах. Монография не повторяет уже проторенный исследовательский маршрут и восполняет отсутствующее, известный и существенный пробел, связанный с неопределенностью эпистемологического статуса религии и ее понятий.
Автор основывается на аналитической традиции философии религии и развивает ее положения применительно к своим исследовательским интересам. Может показаться, что монография посвящена анализу западной методологии и ее пересказу на более понятный для отечественного религиоведения язык. Но на самом деле автор исходит из локальной ситуации, задает свои вопросы, и привлекает западную философию религии в собеседники на своей территории, не перенимая ее в ее собственной логике. Более того, похоже, автору интересна не сама религия как специфический феномен и тип мировоззрения, а ее объяснительный потенциал, ее способность производить теории, эвристически полезные независимо от связи с «объективной реальностью».
Предметом анализа становятся эпистемические модели – возможные миры, вечность и временность, вера как форма познания, т.е. не религиозные феномены, но способы описания и понимания религиозных феноменов. И в этом открывается общефилософская значимость исследования – в ущерб религиоведению (точнее, философии религии), но на пользу методологии в целом.
Содержание монографии разворачивается как ответ на авторские вопросы: «Религии есть, а то о чем они «говорят» нет? Знание и религия – несовместимые понятия? Если религии продуцируют девиантные псевдознания, почему они имплицируют столь нетривиальные следствия? Каким образом эти недостоверные и необоснованные эпистемы могут быть познаны, познаны объективно и логически связно? Достаточно ли для этого рациональных познавательных интенций, понятийных ресурсов, методов, фактов, наконец?».
Автор обращает свое внимание на средства выражения религиозного, средства связи мира «реального» с миром инореальным - экзистенциальные смыслы, аксиологические константы, фантастические универсалии и архиметафизические формулы.
Владимир Волошин мало что сказал о том, что открывается посредством эпистемологических концептов и процедур, но о самих познавательных инструментах (возможностях их применения, дополнения, логико-методологического испытания) сказал хорошо и оригинально.
«Исходным рубежом» избран «третий мир», рассматриваемый в координатах нормативистско-ценностного эпохе» (с. 5). Это не мир религиозного в себе и не мир его социально-исторических проявлений, а мир знаний, обладающий своими внутренними законами. Выясняется вопрос о возможностях и формах философской рефлексии религиозного знания - как возможно знание о знании, логически непротиворечивый способ описания религиозного знания, познанного или пережитого опытным путем.
Религия в монографии рассматривается, прежде всего, как «явление культуры», т.е. как специфическая форма отражения реальности, не обязательно «фантастическая», но не соизмеримая с «объективным» миром. Автор явно предпочитает знаниевый статус религии, как одного из человеческих конструктов. Но вопрос о религии ставит под вопрос и «реальность». Тезис автора о том, что «Религия с позиций эпистемологии предполагает взгляд на эпистемологию со стороны религии» представляется интересным и значимым для не только религиоведческой, но и общефилософской дискуссии о контурах и содержании современной эпистемологической парадигмы.
Монография написана явным эрудитом, с привлечением широкого круга источников и литературы на русском языке, освоен почти весь массив доступных текстов. При этом очевидна слабость, связанная с недоступностью текстов на иностранных языках, прежде всего на языке английском, коль уж автор опирается на аналитическую традицию. При такой структуре библиографии неминуем авторский субъективизм в прочтении традиции, оставшейся для него «чужой», а от того, возможно, и более интересной, но все же менее понятной в своей собственной логике. Впрочем, изучая западные подходы «со стороны», автор компенсирует слабость этой наблюдательной позиции внимательным и глубоким отношением к основным концептам, причем часто видит больше, чем их авторы.
Монографии В.В. Волошина – первый значительный вклад в освоение пока еще новой для украинского религиоведения территории исследований. Без дальнейшей разработки эпистемологии как актуального направления или даже основы всего религиоведения академичность последнего останется всего лишь претензией.

Дальше »

Самое время подумать о Смысле

Несколько лет назад я купил в хорошем московском книжном магазине сборник под названием «Апокалипсис смысла». Купил, потому что мне понравилось название. Уточню: мне не понравилось то, о чем оно говорило; мне понравилось, как точно книга называла то, что я видел вокруг себя в мире и чувствовал в своей жизни.
Обычно мы представляем себе апокалипсис как крушение видимого порядка, как череду судов Божьих над миром через катастрофы, войны, болезни. А тут оказывается, что апокалипсис идет полным ходом, и уже давно.
Мы ожидали грандиозных событий внешней жизни, а тем временем наша внутренняя жизнь приходила в упадок, уходила из нас как из дырявой лодки или разбитого сосуда. Мир не исчез, почти все на месте, кроме смысла.
В чем смысл? – Этот вопрос более важен, чем традиционный русский дуплет «Кто виноват? и Что делать?». Время думать не о том, что и как делать. Но о том, зачем, почему, ради чего, на каких основаниях нечто существует, к чему это меня обязывает?
Время думать не о том, кто и почему виноват. Но о том, как, каким решением, каким выбором, какой чередой поступков я пришел к такой жизни, к жизни без смысла, к жизни с дырявым дном, к существованию у разбитого и потому пустого корыта.
Сбываются страшные пророчества Ницше – обмельчал человек, оскудел смысл. «Что есть любовь? Что есть созидание? Что такое страсть? Что такое звезда?» — спрашивает последний человек и ... моргает. Земля стала маленькой, и на ней копошится последний человек, который делает все маленьким». Как говорил другой, уже русский философ Владимир Соловьев, «Человек если не обожится, то оскотинится». Человек или вырастет, поднимется, или обмельчает, опустится.
Как мы «дошли до такой жизни», как мы здесь оказались – вопрос к каждому в отдельности, вопрос, требующий припоминания, осмысления своей жизни, покаяния, исправления.
Но где именно мы оказались? Среди жизненной суеты, беготни, мельтешенья стоит остановиться и оглядеться. Мы увидим себя в некой пустоте, где ни города, ни сада. Это духовная пустыня или дикая степь.
Эту потерянность, заброшенность в пустоту мучительно переживал Пушкин. В стихотворении «Бесы» он живо передает ужас сбившегося с пути человека - среди «неведомых равнин», когда «все дороги занесло», «следа не видно», «мутно небо», «вьюга злится». Потерявшийся догадывается, что это бесовские игры, что это «духи собралися средь белеющих равнин», что это темная сила «кружит по сторонам», «в овраг толкает», «плюет на меня».
В таком страшном месте оказался современный человек, в культурной и общественной жизни которого был утерян, точнее был изгнан Бог. И в этом ужасе бесконечных пространств, где, кажется, нет пути, нет центра, нет освещения, ему надлежит ориентироваться.
В другом своем стихотворении («Страник»), Пушкин рассказал о своих духовных поисках в этой дикой пустоте:
Однажды, странствуя среди долины дикой,
Незапно был объят я скорбию великой
И тяжким бременем подавлен и согбен.
Как тот, кто на суде в убийстве уличен.
Потупя голову, в тоске ломая руки,
Я в воплях изливал души пронзенной муки
И горько повторял, метаясь как больной:
«Что делать буду я? что станется со мной?»
Среди этой духовной пустыни странник встретил юношу с Книгой, который указал путь к Свету. Так в пустоте, в обреченности, в ожидании разрушения и суда, появляются Божий посланник, Книга и Свет.
Мир пуст смыслом, но полон абсурдом. Обычно на этом останавливаются и об этом сокрушаются, все более отчаиваясь. Я предлагаю смотреть глубже, и видеть даже в обезбоженном мире следы Божьего Присутствия.
Мир, где люди миллионами истребляют друг друга, где торжествуют бесы, где зло узаконено, все же остается Божьим миром. Поэтому христиане исповедуют Иисуса Христа Господом, не отдавая бесам, бес-смыслице ни единой пяди земли.
В стихотворении Пушкина юноша читал Книгу, а потому смог видеть Свет и указать на него другим. Когда мы читаем Книгу, в нашу жизнь возвращается смысл. Не смысл утилитарный, потребительский, банально-обыденной, а смысл высший, абсолютный, Божественный. Во свете Божьей Книги мы видим мир светлым и осмысленным, «ибо у Тебя источник жизни; во свете Твоем мы видим свет» (Пс.35:10).
На самом деле, мир не пуст и не абсурден, как пытаются нас убедить враги Бога, ненавистники Смысла, нигилисты атеистических и псевдохристианских гильдий. Мир полон следов и знаков Божьего присутствия, Его напоминаний о цели и смысле нашего бытия. Эта полнота мира взывает к нашей ответственности думать, учиться, развиваться, вникать, спрашивать, искать, дерзать, строить, бороться, стремиться.
Если мир полон знаков, то в поисках разгадки я должен их внимательно изучать, читать великую книгу природы, присматриваться к социальным связям, проникнуть в тайники воображения и творчества, глубины научных знаний.
При внимательном и благодарном отношении к миру, складывается впечатление, что Вселенная – не темная пустота, а дом, в который человек вселился. Любой дом обладает своими правилами и своей тайной, унаследованными от основателя, строителя, господина.
Человек живет не в диком поле, а в доме, полном следов и указаний на мудрости и любовь Создателя.
Более того, сам человек, даже в своей падшести, безобразности напоминает о своем Творце. Человек – шедевр Бога, Его «памятник». И даже если человек пуст, утратил смысл, полноту жизни, то утрата, пустота, дефект по-своему проповедуют о Боге, болью и тоской напоминают о нехватке.
Между людьми можно встретить надприродные явления гораздо чаще, чем в самой природе. Сочувствие, взаимопомощь, любовь, прощение, единомыслие, солидарность, которые среди нас еще встречаются, напоминают о сверхприродной тайне человека. Он принадлежит природе лишь своей частью, но явно выходит за ее пределы, соотносится с миром нравственным, духовным.
Душа, о которой не в состоянии были забыть даже «научные атеисты», с точки зрения эволюции, орган совершенно бесполезный, но редко кто согласится продать ее дьяволу или обменять в пункте обмена валют. Когда-то в школах дети твердили наизусть: «Составляющие тела человека весом 70 кг: мышцы — 50 кг; кости — 15 кг; внутренние органы — 5 кг; душа—0 г». От этого тема души становилась лишь более таинственнее, в нее верили тем больше, чем отчаяннее микроскопы ее разоблачали.
Смысл жизни состоит в открытии Бога, возвращении к Нему и все большем уподоблении Ему. Смысл определяется отношением человека к Богу, этой мистической связью. Если эта Бого-человеческая связь рвется, все бусины – части, темы, уровни, аспекты, идеи, блага, условия жизни рассыпаются прахом.
Армянский поэт-мистик Григор Нарекаци прекрасно передал чувство человеческого несоответствия изначальному Божьему замыслу:
Я – дом, но дом забытый испокон.
И чтоб его избавить от проклятья,
Он должен быть очищен, обновлен,
Обмазан глиной Божьей благодати.
Если наша жизнь, наш мир, наша личность - дом Бога, то смысл вернется к нам вместе с Ним. Если мы - дом, то в отсутствии Творца и Господина мы будем мучиться пустотой.
Но зачем мучиться пустотой, когда вокруг людей оставлено так много Его знаков, «дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас» (Деян.17:27)? Пока есть Книга, пока горит Свет, самое время подумать о Смысле и взыскать Бога.

Дальше »