no
4/Вера/slider

Христианство в постсекулярном ландшафте: возможность, воображение и производство нового

Комментариев нет


Дискуссии о постсекулярности, о ее формообразующем влиянии не только на религиоведение, но и на религию, касаются в первую очередь христианства, на почве которого и в соседстве с которым формировались секулярное сознание и его новейшие мутации. Постхристианство выражает уникальную способность христианства преодолевать себя, быть в новом качестве, жить «после конца». (Пост)христианство возвращается в публичное пространство, но возвращается в ином качестве и новых форматах. Изменившись в себе, христианство возвращается в изменившийся мир, что создает эффект двойной неопределенности и новизны в отношениях с обществом.
Последствия секуляризации оказались столь многозначными и разнообразными в своих проявлениях, что постсоветские религиоведы предлагают говорить о «множественных современностях»: «Данная перспектива дает возможность, если не отказаться от казавшейся само собой разумеющейся увязки современности и секуляризации, то, как минимум, задаться вопросом: а возможна ли несекулярная современность?» [1, с. 21-22]. Или же говорят о «новой неопределенности»: «Постсекулярное—это (новая) неопределенность относительно соотношения «религиозное—секулярное» [2, c. 101]. Таким образом, постсекулярность рассматривается как переходное состояние общественного сознания, в котором активно переосмысляются крайности секуляризма и вырабатываются подступы к более адекватному пониманию происходящего в отношениях религии с обществом.
Последующие размышления будут посвящены возможности, воображению и производству новых образов (пост)христианства в социо-культурном ландшафте постсекулярности.
Возможность нового. «Неопределенность» задает возможность «множественности» образов общества и христианства, а также отношений между ними. Точнее, неопределенность пробуждает воображение, из которого рождаются множественные образы или образы множественности.
Неопределенность связана с тем, что постсекулярность нельзя понимать просто и однозначно – как отмену секулярного и возврат к религиозной доминанте в ее традиционном понимании. Меняется не только понимание секулярного, но и понимание религиозного. Поэтому постсекулярности в общественном сознании отвечает постхристианство как новый феномен сознания религиозного. Этот тезис можно усилить: христианство в постсекулярном ландшафте возможно только как постхристианство, иного места и иной формы для него нет.
На переходе от секулярной эпохи к постсекулярной меняются вопросы, которые христианская мысль задает себе и которые задают христианству извне: вопрос о возможности христианства в секулярном мире преобразуется в вопросы о новых образах христианства, о способности к новизне; о цене, которую готово заплатить христианство за возможное место в постсекулярном мире; о соотношении христианской идеи и христианской истории.
Готовность и способность христианства вписаться в постсекулярный ландшафт зависят не столько от самого ландшафта, сколько от внутреннего самоанализа: насколько христианство может меняться, оставаясь собой; насколько эти изменения отвечают его природе, а насколько ее искажают; насколько верность прошлому совместима с ангажированностью современностью и оправданием будущего?
Эти вопросы предвидел Рудольф Отто: «...перед нами встает вопрос: является ли Христос современного христианства тем же, кем он был в действительности — тем Христом, воздействие которого испытала первая община. Этот вопрос равнозначен другому: о наличии в христианстве собственного «принципа», который, развиваясь по ходу истории, все же по сущности своей остается тем же самым, а потому сегодняшнее христианство вообще сопоставимо и соизмеримо с изначальным. Является ли христианство Иисусовым в строгом смысле слова? Совпадает ли по своей сущности «столь простая» и скромная религия и религиозность, побужденная им в узком кругу последователей в таком уголке мира, как Галилея, с той религией, которую мы сегодня называем христианством? Имеем ли мы дело с его развитием, либо с трансформацией, сменой, притоком чего-то совершенно чуждого? И если одни сетуют по поводу искажений, то другие радостно приветствуют новшества, тогда как третьи просто видят в такой трансформации исторический факт» [3, с. 243-244].
Новизна, альтернатива, будущность оспаривают первенство истории. Среди христианских теологов и философов становится популярным воображение как способ осмысления возможных образов христианства. Теоретической основой такого пророческого взгляда служит аисторизм, контристоризм, нацеленность на будущее и оправдание им. Интересна перекличка идей в текстах православного богослова Джона Пантелеймона Мануссакиса и протестантского библеиста Уолтера Брюггемана.
Обращая свои тезисы против удерживающей власти прошлого, Мануссакис оправдывает тем самым не только постхристианство как новую фазу христианской истории, но и как полную свободу от истории: «Мы есть наше прошлое... Только в глазах Церкви мы есть не теми, кем были, а теми, кем будем. Археологической логике Церковь противопоставляет новую логику – логику нового, novum, учение о de novissimis» [4, c. 121). И дальше о способах реализации этой логики: «Чаяния Церкви могут быть представлены только способами надежды и ожидания, то есть воображения» [4, c. 137].
Воображение нового. В постхристианстве «инерция», «тирания» прошлого теряет свою силу, потому что здесь образуется разрыв, в котором благодаря воображению, вопрошанию и скорби зарождается новое. В терминологии Мануссакиса постхристианство следовало бы оправдать как «обещание нового».
В свою очередь, Уолтер Брюггеман предлагает «пророческое воображение» как способ деконструкции привычного порядка, освобождения для нового: «Мы не допускаем и мысли о крахе наших общественных институтов, и нам приходится занимать обманом и самообманом, как бы не замечая отчуждение, между нами существующее...Отрицание конца просто необходимо царскому обществу... При этом от религиозных функционеров ожидается, что они будут применять это "вечно" к тем же вещам, обосновывая и узаконивая их с богословской точки зрения. Однако "вечно" - это слово сугубо фараоново, и именно вопреки этому слову Яхве и Моисей совершили освобождение народа [5, c. 98-99]».
Говоря о «религии обольщения», Брюггеман упоминает «обольщение храмом», но сюда же можно добавить обольщение современностью и очарование историей. «Царское сознание» легитимируется религией стабильности, в то время как «пророческое воображение» рисует новые образы будущего и провозглашает свободу действий Бога, способного предложить альтернативную реальность – социальную, духовную, культурную, - на фоне скорой смерти, скорого заката привычного порядка.
На материалах Ветхого Завета Брюггеману удалось показать, что религия, в которой свобода Бога не подавляется «порядком», должна постоянно напоминать себе о смерти, временности, переходности, сохраняя возможность неожиданного, альтернативного будущего.
В русле этого анализа, в свете пророческого воображения «постхристианство» получает оправдание как форма библейской религии, отдающая отчет в собственной ограниченности, устремленная к будущему, вопрошающая о радикальной новизне. Постхристианство предпочитает воображаемые картины будущего, а не канонические версии прошлого; альтернативные, субдоминантные формы, а не официальные и титульные. Риторика постхристианства выполняет освобождающую функцию для самого христианства, избавляя от страха мыслить себя после своей эпохи, в чужом контексте.
Слова Брюггемана о том, что «только признание конца дает возможность начать все с начала» [5, с. 120], выражают и чувство глубокого кризиса исторических форм религии, и эсхатологическую надежду. Именно эта связь исторического кризиса и эсхатологической надежды, на мой взгляд, открывается при позитивном богословском осмыслении ситуации «постхристианства».
При таком подходе постхристианство становится временем и местом зарождения новых, проективных образов христианства, которые не порывают с традицией, но творчески ее продолжают, причем так, что не традиция вписывается в ландшафт постсекулярности, а христианство эпохи постсекулярности вписывается и затем прочитывается в контексте библейского нарратива. Об этом пишет другой современной мастер воображения Ричард Хейз, утверждая, что «Павлова пастырская стратегия перестройки сознания обращенных из язычников заключалась в том, чтобы включить их в повествование об истории Израиля посредством метафорического усвоения Писания – и именно благодаря этому научить их мыслить апокалиптически» [6, c. 4]. Согласно этой логике, постсекулярность и постхристианство в их со-временной связке помещаются в неисторический, вневременной библейский контекст, и обретают в нем метафоры, вдохновение, воображение, энтузиазм для создания нового.
Такой радикальный способ обращения с современностью стал возможным именно в условиях постсекулярной культуры, в которой секулярное и церковное, постсекулярное и постхристианство читаются изнутри своих контекстов и своих герменевтических сообществ; в которой уже не другой становится зеркалом меня, но моя собственная глубина открывает и меня, и другого.
Постхристианство возможно в двух вариантах – как подавленно скромное христианство внутри постсекулярного мира, и как радикальная альтернатива постсекулярности, принимающая постсекулярность всерьез, но включающая ее в свою собственную эсхатологическую перспективу.
В первом варианте будут «бои за историю» и «научные» диспуты. Это христианство, оборачивающееся назад, для которого «пост» знаменует утрату всего, что было. Во втором же случае основным инструментом преобразования себя и основным аргументом с дискуссиях с другими будет не язык логики и доводы к истории, но воображение, эсхатологическая надежда, поэтика духа, живого опыта и неподдельного чувства, для которых «пост» переживается как необходимый рубеж, начало многообещающего нового, т.е. дар того, что будет.
Постсекулярная эпоха открыла в христианстве постхристианство как разрыв истории и возможность иного. Если постхристианство решится быть не только скромным среди других, но и верным своей радикальности; если посмеет претендовать на большее, чем место в истории, то возникнет возможность такой новизны, при которой постхристианство окажется ближе к истоку, чем историческое христианство, а постсекулярность будет прочитана и переосмыслена в постхристианской перспективе пророческого воображения, герменевтики доверия и эсхатологической надежды. Возникает шанс «вообразить или пережить по-настоящему новое начало, которое не имеет под своими ногами истории» [5, c. 127].
Постхристианство может стать большим, чем реализованной эсхатологией, оно может стать снятием истории и выходом из предопределенности прошлым в радикальную свободу нового, совершенными посредством дерзновенного пророческого воображения. После метафизики, после истории, после секулярности христианство не заканчивается, а освобождается. Освобождается от своих исторических форм, излишней догматичности в теологии, самоуверенной рационалистичности и безучастной созерцательности. Но, прежде всего, освобождается от своей очевидности и обязательности.
Основной вызов «секулярного века», отмеченный Тейлором, остался неотвеченным и потому перешел по наследству веку постсекулярному: «Поворот к секулярности включал, помимо всего прочего, движение от общества, в котором вера в Бога была неоспоримой и само собой разумеющейся, непроблемной, к обществу, в котором вера стала пониматься как выбор из многих возможностей, причем не самый легкий» [7, p. 3].
Необязательность, неочевидность, добровольная уязвимость перед вопросами, сомнениями, критикой открывают постхристианство для внешних собеседников.
Производство нового. Помимо новых способов богословской рефлексии, постсекулярность задает новые подходы для философско-религиозного понимания христианства. Богословские и философско-религиозные дискурсы относительно постхристианства в постсекулярном ландшафте удивительно созвучны, взаимопроникновенны. На какие же концепты и подходы может опереться воображение тех, кто ищет богословского и философского предваряющего понимания новых образов христианства в постсекулярном контексте? В каких идейных контекстах возможно производство нового? Отметим лишь некоторые очаги дискуссий, в которых производится новое в его пока-возможности.
Если новое возможно не только как воображение или пророческое предвосхищение, но и как откровение, непотаенность, явленность, дар, уже-присутствие то возрастает актуальность феноменологии Откровения, Дара, Присутствия, Воплощения, Эсхатона, поскольку по словам Мишеля Анри, «условия феноменологии жизни оказываются здесь введением в решаюшие интуации христианства, и особенно – их исключительное понимание интерсубъективности» [8, c. 221]. Феноменологическая техника внимания, вслушивания, всматривания, обратной перспективы в отношениях сознания с миром и Я с Другим, позволяет повернуться к самим вещам, к простейшим началам христианства.
Заслуживает внимания и современная герменевтика, в которой на смену подозрительности приходит доверие как исходная установка и как этическое (а не только познавательное) отношение. По словам Хейза, «герменевтика доверия и необходима, и первична» [6, c. 212] по отношению к герменевтика сомнения. «Герменевтика доверия» предполагает доверие Богу и вслушивание в текст как Его текст. Здесь феноменология Откровения и герменевтика Слова переходят друг в друга. Герменевтика доверия исходит из феноменологии божественного Откровения, в то время как герменевтика сомнения исходит из феноменологии человеческого опыта. Любая критическая герменевтика (например, ангажированная теологией освобождения или феминизмом) ограничивается горизонтом опыта и толкует библейские основы христианства в свете этого опыта. Но герменевтика, принимающая Слово как Откровение, призывает доверять ему больше, чем своему опыту, и рассматривать именно Слово, а не опыт как первоисточник.
Возвращаясь к самими вещам и обращаясь к первоисточникам христианских смыслов, богословская и философская мысль приходят к выводу о запутанных отношениях религии с властью, выгодой и насилием. От деконструкции текстуальных значений и реконструкции исторических традиций – один шаг к деконструкция «религии насилия» и реконструкции «сакрального без насилия».
Деконструкция может соответствовать секулярному, а реконструкция постсекулярному этапу в такой аналитической работе. В контексте христианского оправдания секуляризации Алисон говорит о коллапсе сакрального, поскольку «сакральное в человеческой культуре представляет собой замаскированное насилие» [9, c. 113]. «Таким путем создается новый вид сакрального – сакральное без насилия. Впервые это подлинное сакральное было явлено нашим глазам «нечистым» мертвым телом «нарушителя»; так было окончательно развенчано и отменено всякое сакральное насилие. Именно поэтому в видении небесного Иерусалима не было храма. Порядок сакрального насилия остался в прошлом. Вместо храма есть закланный Агнец: он не менее священен, чем храм - наоборот» [9, c. 115-116]. Так миметическая теория Рене Жирара находит свое богословское применение в контексте постсекулярных дискуссий о религии и насилии, сакральном и десакрализации, личности и системы, веры и власти.
Если секуляризация разоблачает насильственный характер религии, находит насилие внутри религии, то постсекулярные прочтения христианства предполагают возможность религии без насилия, добровольной жертвы, закономерного Креста и неожиданного Воскресения.
Если и возможна какая метафизика после физики секулярного, после смерти в этом секулярном самой религии в ее зримых формах, то это будет метафизика Воскресения. Как Христос воскрес, пройдя через смерть и ад, так и христианство воскресает, пройдя через смерть секулярного и ад постсекулярного. Метафизика Воскресения торжествует над физикой смерти.
В философии знаками Воскресения можно считать возвращение означаемого, воскресение субъекта, возрождение Книги. В христианстве признаки новой жизни можно заметить в постлиберальной теологии, евхаристической экклезиологии, радикальной ортодоксии, «появляющейся Церкви».
Характерным для самоощущения современного христианства является признание Тома Райта: «Я думаю, что если эпоха постмодернизма действительно ознаменовала собой смерть модернистского общества, многие из нас вскоре ощутят свое сходство с учениками, направлявшимися в Эммаус. Давайте же прислушаемся к голосу таинственного незнакомца, возникшего на нашем пути, дабы разъяснить, почему все должно было произойти именно так. Пусть он расскажет нам о новом мире, в рождении которого мы призваны принять участие» [10, с. 168].
Эсхатологический историзм преодолевает занятость, захваченность историей, указывая пределы истории и ее христологическую основу. В 1947 года кардинал Жан Даниелу выразил общие надежды на христианскую историософию, которая объяснит историю посредством ссылок на христианство, а затем и христианство посредством ссылок на историю. «Должно развиваться богословие истории, ибо его требует наше время и от него мы имеем право ожидать, что оно решит некоторые из самых больных проблем нашей современности» [11, с. 380], несколько наивно утверждал он. И сам того не замечая, открыл иные подступы к пониманию христианства в истории и понимаю истории посредством христианства – личностные отношения, антропологическую структуру, христологическую ось истории: «История предстает, таким образом, как приуготовление, возводящее к Иисусу Христу, и как сияние, исходящее от него» [11, c. 371].
Личность Христа и личностное знание (знание как познание), тайна и сила Его Воскресения вновь возвращаются в центр христианского богословия, к этому же личностному измерения обращается и внимание представителей философской феноменологии, герменевтики, историософии, деконструкции.
Вновь, как в самом своем начале, христианство понимается и объясняется не через свою историю, догматику, религиозную философию или социальную позицию, но через Личность своего основателя. Философский поворот от самоцентрированного субъекта и порожденных им систем значений и структур власти к личности Другого оказывается созвучен глубинным библейско-богословским интуициям. Фигура Другого в его радикальной инаковости манифестирует возможность нового – преодоления секулярного и постсекулярного, переоткрытия в постхристианстве Христа, «верующего воображения», в котором есть «будущность и надежда» (Иер. 29:11).

Постсекулярность и постхристианство, взаимопредполагаемые и взаимоопределяемые в своих смысловых и исторических связях, оказываются куда ближе к (новому) началу, чем к концу истории; они сходятся в своей открытости будущему и живут в ожидании искупления секулярного, наступления Saeculum Novum.




Примечания

1. Узланер Д. От секулярной современности к «множественным»: социальная теория о соотношении религии и современности // Государство. Религия. Церковь. – 2012. - №1 (30). – С. 8-32.
2. Кырлежев А. Постсекулярное: краткая интерпретация // Логос. – 2011. - №3. – С. 100-106.
3. Отто Р. Священное. – СПб.: Издательство СПбГУ, 2008. – 269 c.
4. Мануссакіс Дж. П. Обіцянка нового і тиранія тотожного // Філософська думка: Спецвипуск Sententiae III. – 2012. – C. 121-138.
5. Брюггеман У. Пророческое воображение. – Черкассы: Коллоквиум, 2012. – 231 c.
6. Хейз Р. Возрождение воображения. – Черкассы: Коллоквиум, 2012. – 236 c.
7. Taylor Ch. The Secular Age. – Cambridge, London: The Belknap Press of Harvard University Press, 2007. – 874 p.
8. Анри М. Воплощение // Койнонія. Філософія Іншого та богослов’я спілкування. Вісник Харківського національного університету імені В.Н. Каразіна. Серія: теорія культури і філософія науки. Спецвипуск 1. – Харків-Київ, 2010. – С. 209-230.
9. Алисон Д. Жизнь в последние времена. Иной взгляд на эсхатологию. – М.: ББИ, 2010. – 231 с.
10. Райт Н.Т. Иисус. Надежда постмодернистского мира. – Черкассы: Коллоквиум, 2006. – 208 с.
11. Даниелу Ж. Христианство и история // Философия религии. Альманах 2010-2011. – М.: Восточная литература, 2011. – C. 364-382.
author profile image
Abdelghafour

Lorem Ipsum is simply dummy text of the printing and typesetting industry. Lorem Ipsum has been the industry's standard dummy text ever since the 1500s, when an unknown printer took a galley of type and scrambled it to make a type specimen book.

Комментариев нет

Отправить комментарий

no