Реформация и «секулярный апокалипсис»

Христианские культурологи Роберт Джустра и Алиса Вилкинсон обращают внимание на то, насколько наша культура обеспокоена грядущим концом. «Наша фиксация на конце мира (и нас самих) – сама по себе знак конца цивилизации» [8, 2]; более того, настолько, насколько мы рисуем подобные мрачные сценарии, мы становимся «авторами нашего собственного разрушения» [8, 3].

Собственно, это и означает «секулярный апокалипсис», апокалипсис по нашему, человеческому сценарию. Такой апокалипсис никак не обнаруживает какого-либо смысла, не открывает никакой истины. В отличие от христианского апокалипсиса здесь есть лишь разрушение, т.е. саморазрушение, самоубийство.  Секулярный апокалипсис оказывается всего лишь антиутопией.  Поэтому задача христианской мысли состоит в том, чтобы «вернуться от антиутопии к апокалипсису» [8, 4].

Данный анализ следует в русле идей Чарльза Тейлора, у которого «секулярная эпоха» начинается сразу же за Реформацией: «Расколдовывание мира, Реформа и личная религиозность – все двигалось в одном направлении. Общество переосмысливалось как совокупность индивидов» [5, 234]. Все силы сошлись в одном антропоцентричном порыве: “Движущая идея и сила Реформации и Контрреформации” заключалась в том, что “религия все более превращалась в предмет напряженного личного выбора” [5, 230].

Если вера – предмет напряженного (!) личного выбора, то здесь открывается не один путь, а несколько, становится возможным многое, если не все. Но рано или поздно эти возможности начинают блокироваться в целях общественного порядка, а также порядка рационального и прагматичного. Человек не может остановиться в расширении своих прав, он не может не стать богом, хозяином своего закрытого мира. Человек настаивает на своем собственном порядке, антропоцентричном, имманентном, причем обосновывает его с одинаковой легкостью как религиозными, так и антирелигиозными аргументами. И логика нарастающей секуляризации, и логика продолжающейся Реформации сошлись в том, что «В результате радикальной имманентизации возник мир, в котором “общественная и цивилизационная структура сдерживает или блокирует некоторые религиозные пути, на которых возможны встречи с трансцендентным, и способы его присутствия в жизни людей» [5, 382]. Сегодня мы называем этот порядок секулярным, но в него заключены, встроены, вписаны многие реформаторские идеи.

Вот лишь некоторые из парадоксов, которые демонстрирует секулярность в обращении с идеями Реформации. Освящение повседневности заканчивается не торжеством святого посреди обычного, но торжеством повседневности над святым, утилитаризацией и банализацией святого. Оправдание мирской жизни в ее связи с Богом переходит в обожествление мирского порядка вне какой-либо связи с Богом. Апология личной веры незаметно вырождается в культ личной веры, культ своей личности. Сказать, что свято все, - не значит ли сказать, что ничего не свято? Не размывает ли весь порядок доведенный до крайности принцип всеобщего священства? Не распадается ли община, если каждый толкует Библию сам себе? Не ушли ли мы слишком далеко от традиции, не разрушили ли ту плодородную почву, на котором только и могли расцветать индивидуальность и плюральность?

Секулярность сделала возможным то религиозное многообразие, в условиях которого есть место всем нам разным, в том числе и евангельскому протестантизму. Отрицать ее достижения и звать куда-то назад  означает тем самым лишать себя всех достигнутых прав и свобод.

Сложность в том, что секуляризация разворачивается таким образом, что сперва разрушает стены и дает свободу, но потом разрушает и основания свободы, делает ее безосновной, безудержной и агрессивной. Толерантность к разномыслию переходит в толерантность к ереси и глупости, а затем прокладывает путь к манипуляциям и циничной пропаганде. Как писал в тридцатые годы Бонхеффер, «Поскольку отсутствует доверие к истине, то его место занимает софистская пропаганда» [1, 112]. Теперь мы знаем это не только на немецком и советском, но и на свежем российском опыте.

Что нужно переосмыслить в секулярности, чтобы ее опыт мог быть сохранен и применен? Если ее истоки и смыслы в Реформации, если они так связаны одной эпохой, то что будет определять новую эпоху, что открывается за пределами секулярности? Предел секулярности не есть ли предел Реформации? Что нужно переосмыслить в истории Реформации, чтобы ее наследие могло стать частью новой эпохи?

Лучшая из возможных судеб той, исторической Реформации – возможность стать частью новой, большей Реформации, в которой будет место новому религиозно-культурному синтезу, новому сближению церкви и общества, новому, глубинному и радикальному их преобразованию. Ведь европейская Реформация с ее пятисотлетним опытом – не обязательно общий путь, возможно это лишь один из возможных путей, этапов или ответвлений в развитии церкви и общества.

Мы до конца не понимаем, какие механизма были запущены Реформацией, что понимал и планировал Лютер и другие реформаторы, а что начиналось и развивалось помимо их воли или даже вопреки. Историк Бред Грегори формулирует вопрос о «непреднамеренной Реформации» [7], каковой считает собственной секулярность как новое состояние мира. Он указывает на те судьбоносные для современности последствия Реформации, которые вряд ли могли часть реформаторской программы. Тем самым Реформация церкви назаметно перешла в непреднамеренную Реформацию мира, сформировавшую модерность со всеми ее противоречиями (среди которых гиперплюрализм в религиозной и социальной жизни, эрозия общих оснований и целей, безудержное потребительство). Грегори подчеркивает разрушительный характер Реформации, которая оборвала религиозные связи, скрепляющие средневековое общество, и оставила нам в наследство общество фрагментированное; причем либеральные общественные теории, идеалы демократии и рынка, успехи науки и техники более не способны удерживать эти фрагменты вместе.

Очевидно, что если его критика современного мира более чем обоснована, то понимание места и роли Реформации в генеалогии современности не может быть столь простым и однозначным.

На чрезмерные упрощения, превращающие реконструкцию Грегори в тенденциозную схему, обращает внимание протестантский богослов Эфраим Раднер, оспаривающий лежащий в основе католико-протестантской полемики сильный тезис, будто для протестантизм характерен решительный сдвиг от авторитета (коллектива, традиции, закона) к приватному суждению и даже к анархии индивидуальных мнений. Вот типично «католический» ход мысли: «Если в качестве критерия в доктринальных дебатах люди обращаются только к Библии, тогда дебаты с необходимостью опускаются до уровня бесконечных споров. Поскольку все эти споры становятся нетерпимыми, формируются такие социальные структуры и интеллектуальные обычаи, которые обесценивают сам предмет дискуссий, прежде всего само Писание и доктрину, а затем и религию как таковую. Изнутри этой динамики возникает моральный релятивизм, самооправдание и потребительство» [9].

Безусловно, протестанты могут ответить, что Реформация вернула нам личность в ее сознательности, свободе и вере; а как личность распорядилась всем этим – это другая история. Но главный вопрос Раднера вовсе не в этой полемике по поводу идей. Да, в Реформации что-то пошло не так. Но это что-то не обязательно связано с правильными или неправильными идеями.

По Раднеру, основной проблемой позднесредневековой церкви был упадок любви, а не доктрины; кризис каритативный, а не богословский. И Реформация ошиблась уже в том, что отвечала не на тот вопрос, не на ту проблему. «Мое прочтение истории модерности таково: здесь идет речь об утрате практической любви, а не доктринальных недоразумениях» [9]. Колонизация и раздел мира, конфессионализация и религиозные войны – важные составляющие этой генеалогии, усиливающие секулярный тренд, превращающие его в безальтернативный.

При этом не стоит забывать о том, как послереформационное христианство корректировало стихийное развитие глобального мира посредством мощных миссионерских движений, просвещения и благотворительности.

Именно сила практической любви будет определять будущее христианства и мира, но никак не доктринальные споры между конфессиями или крестовые походы против секулярности. Запрос на деятельное, каритативное христианство может быть одним из самых важных откровений уходящей эпохи.

Список цитируемой литературы

1.     Бонхеффер, Дитрих. Этика. – М., 2013.

2.     Гайденко П.П. Время. Длительность. Вечность. Проблема времени в европейской философии и науке. – М., 2006.

3.     Иоахим Флорский. Согласование Ветхого и Нового Заветов // Антология средневековой мысли. Теология и философия европейского средневековья в двух томах. Т. 1. – Спб., 2001.

4.     Нувен, Генри. В радость обрати мой плач. Через трудные времена – с надеждой. – Киев, 2013.

5.     Тейлор, Чарльз. Секулярна доба. – К., 2013.

6.     Юнгель, Эберхард. О смерти живого Бога (богословский этюд) // Сравнительное богословие: немецкий протестантизм XX века. Тексты с комментариями. – М., 2009. - С. 512-537.

7.     Gregory, Brad S. The Unintended Reformation. How a religious revolution secularized society, 2012.

8.     Joustra, Robert; Wilkinson, Alyssa. How to survive apocalypse, 2016.

9.     Radner, Ephraim. The Reformation wrongly blamed // First Things, 2012.